EPICUROPOLIS

Le thème de l’engagement est surtout remarquable dans la littérature, et dans l’art en général, car écrivains et artistes par leurs diverses productions, mettent leurs œuvres (et les idées) au service d’une cause sociale ou politique. Ainsi pour certains Romantiques (cf. Romantisme), l’artiste ou le poète, a le devoir d’éclairer le peuple. Après la seconde guerre mondiale, une des figures marquante de l’engagement fut Jean-Paul Sartre, notamment à travers son Essai : Qu’est-ce que la littérature ? (En philosophie, ce titre nous rappelle Kant dans Qu’est-ce que les Lumières ?). Ce qui est matricielle dans cet Essai, c’est que l’artiste (ou l’intellectuel) ne peut pas se contenter d’observer à distance les problèmes de ton temps, ou les maux de sa société : mais s’engager, comme dirait l’autre il doit « s’indigner », pour dire non quand ça ne va pas dans la Cité. Dans le cas contraire, il n’est pas digne de son époque, et l’histoire le rendra coupable par son indifférence, des injustices ou des oppressions du monde. Autrement dit, pour J.P. Sartre, certaines abstentions sont coupables hier comme aujourd’hui. Mais cette très radicale sera renversée par une posture philosophique et politique de l’antiquité, dénommée apolitisme d’Epicure, qui a suscité bien de polémiques tant à son époque de la part des adversaires de l’épicurisme, que Cicéron et Plutarque, des adversaires postérieurs.

L’engagement selon le Petit Robert est un « acte ou attitude d

Freud parle de « principe de plaisir » et de « principe de réalité », à savoir qu'il existe des désirs qu'on peut satisfaire, et d'autres dont la non satisfaction entraîne des souffrances dans la conscience (Névroses ou psychoses).Comment envisager ces deux concepts clés dans l’éthique épicurienne ?

Epicure (341-271 av. J.-C.) est un philosophe de la période hellénistique (IV^e-III^e siècle), très connu pour sa morale du plaisir. Mais le plaisir qu’il enseigne à rechercher n’est pas le plaisir des débauchés, des intempérants, mais un plaisir clame et stable, qu’il appelle catastématékê. Autrement dit, pour Epicure il y a des plaisirs qu’il faut rechercher et d’autres qu’il faut fuir. C’est dans cette perspective, qu’un lien avec Freud est pertinent à analyser.

Il est possible de partir d’abord de petites considérations connues de tous pour débrouiller un tant soit peu le sens que les épicuriens accordaient à leur notion de plaisir qu’ils identifient quasiment au « souverain bien » au rebours des autres écoles. Lorsque vous entrez dans un super marché, et que vous voyez défiler des images sur un barbecue, ou quand le même écran vous présente une belle villa avec tout le confort qu’il faut pour un mortel ; on est tenté d’emblée de dire que tout ce que nous racontent les philosophes antiques et les sagesses hellénistiques à propos du bonheur (eudaimonia) est tout simplement illusoire, voire fantasmatique. Car dans l’entendement du commun des mortels, le bonheur n’a pas besoin de préceptes, de théories sur la vertu ; mais qu’il est là à portée de mains. Son acquisition est donc possible à force de volonté, de travail, ou par d’autres moyens, tels que la politique.

Certaines conditions de vie matérielles permettent justement de donner raison à cette façon spontanée de voir le bonheur, ou ce qui revient au même : le « souverain bien ». Mais est-ce véritablement le « souverain bien » ? Ce souverain bien est-il isomorphe à la jouissance ? Jouir est-ce seulement la même chose qu’être heureux ?

D’aucuns pensent que le « souverain bien » ou « le Bonheur» se réduit spontanément à certains biens superfétatoires qu’ils « croient » être le bonheur ou le Bien par excellence. Cette perception du bonheur (ou souverain bien) participe d’une certaine ignorance, dans les perspectives respectives de Socrate et d’Épicure. Gagner par exemple le gros lot à la loterie, passer des vacances sur un grand navire luxueux tel le Titanic, faire l’amour tous les jours avec des femmes multiples, se promener au gré de la fortune tel un SDF, faire le tour du monde à voile, à vélo, etc., sont autant de fausses représentations qui peuvent en effet exprimer le « souverain Bien », si on manque de clairvoyance. Bref, la nature protéiforme du bonheur, peut effectivement inciter le vulgaire à penser que le bonheur, c’est ce que je peux savourer librement si les circonstances, ou la fortune le permettent.

Chaque individu fait de chair (désirs, passions, sensations) a sa propre façon de se représenter le « souverain Bien » sans aucun recours à des règles morales. C’est donc dire que du point de vue de l’empirie (l’expérience sensible), on peut bien se passer de théories morales, ou de protreptiques pour se représenter le « souverain Bien ». Mais est-ce une attitude qui relève du logismos, c’est-à-dire de la connaissance vraie du bonheur ? Savoir ce qu’est « le Souverain Bien », qu’elle conduite il requiert pour y accéder, ne relève-t-il pas de l’enseignement des sages-philosophes ? Si le sage connaît et enseigne les règles et la voie qui conduisent au vrai bonheur, ne faut-il pas dès lors opposer la jouissance au bonheur ?

 Il faut de prima facies (au premier abord) dire que lorsqu’on parle du « souverain Bien »chez Epicure, il faut le distinguer des autres biens (« agathoi »), et des « faux biens ». C’est raison pour laquelle du point de vue de la pensée, on peut en effet dire qu’il y a autant de théories du « souverain Bien », qu’il y a de philosophes. Platon, Aristote, Epicure pour ne citer que ceux là, et bien d’autres moralistes nous fournissent à foison des théories explicites sur la vie heureuse. Mais en partant de l’approche épicurienne du « souverain Bien » qui occupe notre étude, Epicure l’entend comme le terminus de tous les biens.

S’il est permis de parler d’un ordre des biens épicuriens, il est juste de soutenir avec Epicure que la vie bienheureuse est « le bien premier et connaturel ». (Lettre à Ménécée, § 129). Partant de la notion de Plaisir qui est au fondement de son eudémonisme, comment situer véritablement le « Souverain Bien » ? Autrement dit, peut-on être heureux dans tous les plaisirs ? Plus clairement, comment l’épicurisme concilie-t-il le principe de Plaisir et celui de réalité dans le cadre de la réalisation de l’ataraxie ? 

I.                    Raison, Principe de Plaisir et principe de réalité

I.1. De la jouissance

Jouir abondamment des plaisirs, constitue-t-il un « Bien » ?Qu’est-ce même le « Bien » (agathon) ? Peut-on envisager le « Bien » sans le « Mal » ? Autrement dit, les insensés agissent-ils rationnellement ou irrationnellement? Comment apprécier leurs actions d’un point de vue hédoniste?

Chez Épicure, le mot Éthique correspond dans sa philosophie (la Physique, la Canonique/ou Logique, et l’Ethique), à la troisième partie de son système. Elle concerne donc les choses qu’on doit rechercher et celles que l’on doit fuir. La philosophie morale en effet a longtemps été ballottée dans cette difformité du bonheur lié à la jouissance effrénée des plaisirs, que nous retrouvons des siècles plus tard à travers les philosophies morales de Thomas Hobbes, David Hume, David Gauthier sur l’évaluation de l’action morale. Quand nous choisissons notre action en bien/ ou mal _ au sens où le désir détermine en dernière instance l’action_ n’y a t-il pas maximisation de l’intérêt ou de l’utile ?

Les termes « jouir » ou « jouissance » que nous utiliserons tout au long de nos propos, doivent être saisis avec circonspection, car, nous jouissons d’une foule de choses dans la vie quotidienne : de l’argent, d’une réussite, de la victoire à l’issue d’un match de football, comme de la victoire de la France contre le Brésil, d’une bonne récolte de cacao (en Afrique par exemple). En droit, on parle de la jouissance des droits et libertés. En philosophie, plus spécifiquement chez Platon nous pouvons d’après sa doctrine jouir de l’idée du Bien, du Beau, de la Justice, du bonheur etc. Bref, nous pouvons jouir des choses en soi, des idées immuables par leur contemplation. Nous pouvons aussi jouir comme disent les psychologues et les psychanalystes sexuellement, tant réellement_ physiquement_ qu’à travers le rêve. En un mot, il y a plusieurs modalités du « jouir ».

Mais dans la perspective d'Épicure, la jouissance n’est pas comparable à la jouissance desdébauchés, c’est-à-dire de ceux qui se livrent à la satisfaction effrénée de tous leurs désirs ou plaisirs. Cette forme de jouissance est morbide, à éviter ; car dans l’éthique qu’Epicure enseigne, la jouissance excessive ne conduit pas à l’ataraxie, à la paix de l’âme. La jouissance dans l’optique d'Épicure correspond à un niveau élevé et serein de l’appréciation des plaisirs, une jouissance que nous pourrions qualifier de « jouissance catastématékê » stable. Autrement dit, elle n’est pas de l’ordre de l’instinct, mais de la raison ; de la raison qui évalue ce qui est bien et ce qu’il faut éviter. (phronèsis). D'où ici le respect du principe de plaisir au sens où chez Épicure la compréhension parfaite d’une chose, en tant qu’elle ne constitue plus une cause de trouble de l’âme, nous suffit amplement pour être prémuni, voire guéri ou vacciné, immunisé vis-à-vis de la chose. Dans cette optique on comprend aisément que le bonheur épicurien lié à la connaissance des plaisirs, conduit à un état d’équilibre de l’âme : ataraxie. Par conséquent le plaisir épicurien n’est ni un plaisir débridé, celui des débauchés, mais il est d’une essence particulière, ainsi qu’il l’affirme dans La Lettre à Ménécée: « Le plaisir est considéré comme « le principe et la fin de la vie bienheureuse. Car c'est lui que nous avons reconnu comme le bien premier et connaturel ; c'est en lui que nous trouvons le principe de tout choix et de tout refus; et c'est à lui que nous aboutissons en jugeant tout bien d'après l'affection comme critère » (Epicure, Lettres et maximes, §129, Trad. M. Conche). En d’autres termes, pour Epicure la connaissance des plaisirs est fondamentale pour atteindre le bonheur. Plus exactement, il établit une arithmétique des plaisirs qui est absente à la fois chez les insensés (la foule), et chez certains philosophes tels que les Cyrénaïques. C’est raison pour laquelle il peut affirmer: «Lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons ni des plaisirs des débauchés, ni de ceux qui consistent dans la jouissance physique, comme le pensent quelques uns par ignorance ou parce qu'ils ne sont pas d'accord avec nous ou parce qu'ils nous comprennent mal; nous entendons seulement le fait de ne pas souffrir dans son corps et de n'être pas troublé dans son âme » (Victor Brochard, Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, éd. Vrin, 1974, p. 253-254) .

Référée à nos sociétés modernes, cette conception de la jouissance paisible des plaisirs, apporte une lumière crue sur la mauvaise vie de beaucoup de nos concitoyens. Car, l’épicurisme du point de vue de la jouissance des biens de l’existence, prône la mesure, la retenue, mieux relativement à certains désirs vains (ni naturels, ni nécessaires : richesses, pouvoirs, honneurs, gloire), Epicure recommande de les fuir, et de rechercher les plaisirs faciles à se procurer : manger, boire, dans la limite de ce qui est utile pour notre contentement physique et mental. Il saute donc aux yeux, que l’Ethique des plaisirs chez Epicure est assortie, d’une thérapiede l’âme et du corps. En un mot, sa sagesse nous convie dans la jouissance des plaisirs, à un véritable gouvernement de soi : à discipliner nos désirs, de les connaître, et de se contenter de peu. Selon Victor Brochard, Epicure soutient en effet qu’avec : « avec un peu de pain et d'eau il rivalise de félicité avec Jupiter » (Brochard, loc.cit, p. 254). Mais cette sagesse épicurienne est-elle seulement partagée par les partisans de la démesure (hubris) ? 

I.                   2. La folle zététique du Plaisir 

Pour Victor Brochard : « Le plaisir tel que l'entend Épicure est appelé le plaisir constitutif : edonê catastêmatiaie. Le mot catastema exprime plutôt l'état définitif, stable et permanent, au moins pendant une certaine durée, de l'organisme vivant. En dernière analyse c'est l'équilibre des différentes parties du corps vivant, cet équilibre qui constitue la santé ». Or, dans le Gorgias de Platon, les interlocuteurs de Socrate : Polos et Calliclès, soutiennent une autre conception de la jouissance des plaisirs. Légitiment et empiriquement, ils avancent que « l’homme heureux » à tout prendre, c’est l’homme injuste, méchant et tyrannique, qui n’a d’autres lois que ses désirs. Polos et Calliclès, dans la perspective qui est la nôtre, peuvent être considérés comme les prototypes des insensés. Suivant l’opinion de ces deux insensés, que nous retrouvons à foison dans nos sociétés modernes, il n’y a pas dans leur entendement de limite aux désirs (même despotiques).

Il suit donc que l’insensé n’a pas le même rapport, la même katalepsis (compréhension) du plaisir que l’homme vertueux. Dans l’Euthydème, Platon se demandait en effet ce que nous cherchons ardemment. D’où son interrogation : « N’est-il pas vrai que, nous autres hommes, désirons tous êtres heureux ? » (Euthydème, 278. e). L’interrogation que pose Platon est presque un axiome pratique, car, c’est une évidence que « vivre », c’est de toute vérité, « vivre heureux ».

Or, Epicure nuance cette folle zététique du bonheur que les insensés situent dans la satisfaction de n’importe quel plaisir, ce qui dénote d’un certain manque de discernement ; car, quiconque sachant ce qu’est le plaisir en son essence, ne souhaiterait la douleur, à moins que par ce choix, la douleur permette d’atteindre un autre plaisir. Dans une perspective platonicienne, nous dirons que les insensés poursuivent en réalité de faux plaisirs, car dans le Philèbe de Platon, nous retrouvons la même condamnation des faux plaisir au sens où le plaisir en tant que tel, ne constitue pas le fondement du bonheur, il n’est qu’une genèse, il ne possède pas de qualité propre (Philèbe, 54, c-55, a) : car sentir qu’on jouit, anticiper une jouissance à venir, se souvenir d’une jouissance passée n’appartient pas à l’état de plaisir, mais suppose que la pensée s’ajoute au plaisir. (Philèbe, 35. e). D’un mot, la caractéristique essentielle de la vie de plaisir, c’est l’incomplétude.

Or justement, contre des insensés tels que Thrasymaque, Calliclès et polos, les philosophies de Platon, d’Aristote et d’Epicure constituent des objections, voire des réfutations de cette fausse vision du bonheur lié aux plaisirs. Déjà dans Lettre à Ménécée, Epicure met en garde contre l'illusion de la jouissance excessive des plaisirs qui ne procure pas le véritable plaisir : « Car ce ne sont pas les banquets et les fêtes continuels, ni les jouissances que donnent les garçons et les femmes, ni les poissons et les autres mets que porte une table magnifique, qui produisent la vie de plaisir » (Jean Bollack, La Pensée du plaisir, Paris, éd de minuit, 1975, p. 79). Partant de ces thèses du Gorgias et du Philèbe, il faut donc dire qu’au-delà de l’aspect licencieux du plaisir qui est mis en évidence ; au sens où ces plaisirs sont considérés comme mauvais par Socrate, il y a fort heureusement des plaisirs dits bons (rationnels) qu’il sied de rechercher, et qui conduisent réellement au bonheur. Cette conception rationaliste (ou logismos) du bonheur a été portée à son haut degré d’accomplissement philosophique par Epicure.

II. De l’appréciation du Plaisir à l'effectuation de la sérénité du sage

La notion de « jouissance » n’est pas ici prise dans une acception érotique, mais liée à ce que les Grecs appellent le logismos, c’est-à-dire le discernement (dielein) entre ce qu’il faut poursuivre et ce qu’il faut fuir, dans le cadre de la réalisation de l’ataraxie. Le sage épicurien peut rester dans un état d’« éjouissance constante ». Par l’ascèse que prône Épicure dans son éthique, qui est un effort de la volonté à s’exercer dans le bien, nous prendrons conscience du fait que tous les plaisirs ne sont pas bons pour la santé de l'âme. Les épicuriens pensent que le bonheur n’est pas dans la durée, mais dans l’instant présent tout comme les stoïciens. Chaque instant de la vie doit être célébré, savouré. C’est pourquoi, ce bonheur dans l’optique du Jardin (l’Ecole d’Epicure) a besoin nécessairement de l’amitié_ en tant que plaisir spécifique _, des autres avec lesquels on partage ces instants uniques.

Pour l’anecdote : trois SDF vivaient depuis quelques années dans les bois de Boulogne à Paris. Pendant l’hier, certaines nuits le froid descendait jusqu’à moins dix degré. Le plus ancien, le chef de la petite tribu des amis, avait contracté une pneumonie et atteint d’une forme avancée d’asthme. A trois, ils ont reconstruit leur vie, en marge de la vie sociale, de la grande ville. Ils vivaient de tout ce qu’ils pouvaient glaner d’ici de là, jusqu’au jour où France 2 grâce à l’émission « Envoyé Spécial » les avaient braqués à la compassion des autres. Le troisième compère a été reconnu par sa famille qui ne savait pas qu’il vivait dans les bois, et est partie le chercher pour lui proposer un abri décent et loin du froid. Pour eux, le bonheur c’est pouvoir tous les jours déjeuner et dîner à trois avec un bon vin, et se raconter des histoires avant d’aller se coucher. Or, depuis que le troisième ami est parti, l’ambiance n’est plus la même. Certains Parisiens qui furent touchés par cette émission leur ont proposé de bon cœur un meilleur toit. Mais ils ont préféré cette vie de liberté, cette forme d’autarcie, de vie épicurienne.

Mais le point d’orgue de toute histoire, c’est lorsqu’ils reçurent leur prime de noël et purent se faire un bon barbecue, et boire plus que de coutume, en cette occasion, ils étaient dans la plus grande des félicités. D’un mot, ils ont vécu cet instant comme le meilleur de l’année, qui permet de subvertir toutes les souffrances endurées. La substantifique moelle de cette histoire, et qui rejoint la sagesse épicurienne, c’est de garder toujours présent à l’esprit que le bonheur a besoin de choses simples, et surtout de l’amitié. C’est aussi ce que disait si brillamment Aristote dans son Ethique à Nicomaque, en précisant que la vie heureuse, c’est la vie de plaisir ; qui n’a rien à voir alors avec celle des débauchés, mais celle des gens vertueux, comme chez les « amis épicuriens ».

Pour Epicure la vie de plaisir est la seule vie heureuse, car c’est la seule vie qui puisse être réglée et conduire à un état de tranquillité intérieure et d’indépendance par rapport aux réalités extérieures, au moyen de l’ascèsequ’il prône. L’individu accède alors à une forme d’autosuffisance en changeant et en adaptant ses désirs à ce que veut la nature. Dans la mesure où ceux-ci sont le fruit de nos croyances, nous pouvons grâce à la philosophie avoir un pouvoir certain sur eux, et baigné dans un état de bonheur caractérisé par l’absence de peine dans le corps (aponia) et par l’absence de troubles dans l’âme (ataraxie). Nous pouvons donc nous permettre à ce propos de dire que là où les autres philosophes voient le bonheur à un niveau « abstrait » et « objectif », Epicure l’établit dans l’équilibre entre le corps et l’âme. Mieux, à l’endroit de ceux qui ont toujours mal compris l’apologie des plaisirs faite par Epicure, c’est le lieu de préciser que l’hédonisme épicurien n’est pas une invitation à la volupté, ni à la débauche. Du  fait d’une mauvaise fortune de l’histoire, l’hédonisme épicurien a été confondu à l’hédonisme des Cyrénaïques et celui d’Horace.

 Ce qu’on peut dire d’emblée des Cyrénaïques dont leur maître est Aristippe de Cyrène, c’est qu’ils viennent de l’école Socratique, même si dans la pratique, ils n’appliquent pas stricto sensu les principes moraux du vieux maître. Leur approche vis-à-vis des plaisirs est très loin de la sophrôsuné (modération) enseignée par Socrate relativement aux plaisirs. Ce qualificatif de Cyrénaïques en tant que jouisseurs, qualifie donc à tort les épicuriens. Aristippe est originaire de Cyrène (435-350). Il aurait été comme on dit aujourd’hui fan de Socrate. Ce qui explique son séjour à Athènes (Diogène Laërce, II, 65). A la mort de Socrate, il n’était pas à Athènes comme nous l’apprend le Phédon de Platon. Il se trouvait à Egine. Sur la doctrine éthique des Cyrénaïques, l’exposé le plus complet avance Luc Brisson se trouve dans le Livre II, de Diogène Laërce. En substance voilà ce qu’on peut en dire : Aristippe explique que le but (telos de la vie) est le plaisir (hédonè) qui accompagne la sensation. »  (Diogène Laërce, II, 85). Qu’est-ce à dire ?

Pour les  Cyrénaïques, le critère de la vérité ce sont les affections internes. Ils soutiennent souligne Plutarque qu’« on est affecté par le doux, l’amer, le froid, la chaleur, la lumière, l’obscurité, étant donnée que chacune de ces affections (pathôn) possède en elle-même une energeian (évidence) qui lui est propre et qui ne peut être contestée » (Contre Colotès, par Plutarque, 24, 1120 e.f). Autrement dit, pour eux, seules les affections ont un sens, car les opinions sur les affections ou sur les choses extérieures conduisent à des représentations embrouillées sur la vérité. Les affections sont donc telles des évidences, elles nous permettent de nous mettre à l’abri de l’erreur.

De ce qui précèdent, il faut souligner que tout comme les épicuriens, les Cyrénaïques affirment l’existence de deux affections (pathè) : la peine (ponos)/douleur, et le plaisir (hédonè). Selon eux, le plaisir est un mouvement doux (leia kinèsis), et la douleur qui est un mouvement rude (trakheia kinèsis). (Diogène Laërce, II, 86). En gros, les sentiments de peine et de douleur conduisent aux sensations. D’où l’absence de différence qualitative. Mais c’est seulement leur quantité qui peut varier. De sorte que véritablement pour eux, tout plaisir est à rechercher, tout plaisir est bon, même s’il est obtenu de façon honteuse.

Le point commun avec les épicuriens, c’est que tous conçoivent : le plaisir comme un objet de désir pour tout être vivant, tandis que la douleur est objet de répulsion de façon naturelle (Diogène Laërce, II, 88). Mais au rebours des épicuriens, ils font du Plaisir le but de la vie. De ce point de vue, ils sont rétifs au respect du principe de plaisir.

Par plaisir, il faut entendre selon eux le plaisir des sens. (Diogène Laërce, II, 87) ; d’où ici encore la différence fondamentale avec les épicuriens qui conçoivent le plaisir, comme un état de repos, plaisir calme, exempte de douleur. La réponse qu’ils donnent aux épicuriens est la suivante : « vouloir un plaisir en repos, c’est vouloir ressembler à un cadavre. » (D.L, X, 136, 147). En termes clairs, il y a une surévaluation des plaisirs corporels au détriment des plaisirs de l’âme/psychiques. De fait, ils posent la différence entre le but de la vie = le plaisir, et le bonheur = eudémonia, qui s’évalue à la somme mathématique des plaisirs jouis maintenant et à venir. C’est pourquoi le sage, qui n’est pas impensable dans leur doctrine, est celui qui se consacre exclusivement à cette vie du plaisir. Toutefois, le sage usera de sa raison pratique, pour savoir ce qu’est le plaisir et les moyens d’y parvenir. Si par nature, rien n’est juste, ni bon, ni mauvais (comme pourraient s’exprimer les sceptiques), cela ne l’est pas par la loi, et par la coutume. Le sage se retiendra alors de faire ce qu’interdisent les normes sociales et politiques.

A terme, il faut dire que pour les Cyrénaïques, une vie de plaisir ne peut se réaliser pleinement sans la possession de la richesse, et des amis. Selon l’observation de Luc Brisson, Epicure a pris les éléments de sa doctrine sur la fin de l’homme d’Aristippe, sans adhérer à son mode de vie ; car Aristippe, avance Luc Brisson menait une vie fort dissolue et aimait le plaisir. De sa courtisane Laïs, il disait : « Je la possède, mais elle ne me possède pas ». Aristippe est donc le type même de l’individu qui fait bombance souligne un auteur comique de la seconde moitié du IV^e siècle av. J.-C. Timon comme à son habitude ne pût s’empêcher de le décrire comme un personnage naturellement porté pour la luxure.

     En fonction de ce qui précède, il est loisible de soutenir que finalement, les vrais partisans des plaisirs, ce sont les disciples d’Aristippe, et non les épicuriens accusés injustement de « jouisseurs ». En respectant les enseignements moraux de leur maître, les épicuriens, ont vis-à-vis des plaisirs une attitude rationnelle, qui cadre avec la distinction des désirs faite par le maître de son vivant : «Parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns le sont pour le bonheur, les autres pour l’absence de souffrances du corps (« aoklesia »), les autres pour la vie même. (Lettre à Ménécée, § 128).

Il ressort de cette réflexion que la vie heureuse, n’est pas forcément vie de jouissance, de luxure et de débauche, comme le pensent les insensés et les déréglés. Une société civilisée, une bonne société est celle où les mœurs sont bien ordonnées, respectueuse des règles morales. C’est la raison pour laquelle on ne peut séparer le bonheur ou la vie heureuse de l’Etat et de la morale.

Depuis les philosophes politiques de la Grèce antique : Platon et Aristote, l’Etat/ou le politique devrait être le garant des nomoi (normes, coutumes). Autrement dit, il appartient au pouvoir de veiller à l’exercice des vertus morales ; car la négligence, ou la licence peut entraîner l’affadissement des valeurs éthiques. Les philosophies antiques conçoivent en effet le souverain bien en lien avec la moralité. D’où le sens grec du mot : eudémonisme/eudémonia qui signifie : le bonheur, la prospérité, la félicité.

Cependant, là où les philosophes tels que Platon ou Aristote parlent de moralité, les philosophes hellénistiques eux parlent de vie éthique (ars vivendi) qui peut s’entendre comme une zététique, une recherche sur la vie bonne. D’où la question qui mérite d’être posée : nos modernes vivent-ils aujourd’hui bien ?

La réponse coule de source : la recherche aveugle des biens de toutes natures, conduit éthiquement vers la mauvaise vie. Car les valeurs humaines sont annihilées au profit des valeurs matérielles, au profit du lucre. Une jouissance des biens matériels qui fait fi de la présence, du dénuement et de la souffrance de l’autre. Nous sommes donc tentés de dire que ce monde-ci qui recherche inlassablement les biens matériels, qui patauge dans la jouissance démesurée que lui proposent les vendeurs de prestiges, oublie les vraies sagesses qui conduisent vers la vie heureuse ou bienheureuse.

Il y a urgence donc de revenir à la philosophie comme dirait Epicure pour s’adonner au calcul des plaisirs qui manque chez les libertins ou les licencieux; et qui explique leur dépravation et leur malheur. C’est ce qui fait dire à Jean Bollack que la vie de plaisir est produite par le raisonnement qui sait ce qu'il choisit, et rejette les fausses opinions. Cette connaissance des types de désirs (désirs naturels et nécessaires, désirs naturels et non nécessaires, et les désirs ni naturels ni nécessaires) par le sage ou par l'homme prudent (car dans Lettre à Ménécée Epicure utilise à bon escient le terme de (raison vigilante) permet d'asserter de l'effectivité du bonheur dans la théorie du plaisir chez Épicure. L'exemple même de la vie d’Épicure est un témoignage éloquent du comportement du sage vis-à-vis des plaisirs. Pierre Pénisson dans son Épicure avance qu’« il n'y a point de sagesse sans bonheur, il n'y a pas de vie heureuse sans bonheur » (Pierre Pénisson, Epicure, Lettres à Ménécée, Paris, Hatier, 1999 p. 43). Pour cet auteur, la sagesse du maître du Jardin a été déformée, maltraitée, par ses détracteurs. Le sage épicurien est un être comblé ; il se situe sur un sommet que rien ne dépasse, et l'on n'y trouve pas trace de cette résignation qui est matricielle chez les stoïciens.

A terme, la théorie des plaisirs épicuriens est fortement ascétique et rigoriste, ce qui le  distingue dès lors de l’hédonisme des libertins, des licencieux, et de tous les autres pseudo-épicuriens qui naviguent à contre courant de l’éthique épicurienne. L’épicurisme orthodoxe n’est pas le Carpé Diem (vivre l’instant présent et avec volupté) ; mais un épicurisme de la limitation, du savoir juste des plaisirs. D’où la maxime : « Il n'est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, honnêteté, < ni de vivre avec prudence, honnêteté et justice > sans vivre avec prudence, honnêteté et justice, il n'est pas possible que celui-ci vive avec plaisir » (Trad. M. Conche).

Dr. Youssouf Maïga Moussa

Chercheur indépendant

Les figures de la sécurité dans l’épicurisme

L’épicurisme est la philosophie, ou la doctrine philosophique enseignée par Epicure (341-271 av. J.-C.) en banlieue d’Athènes, dans son école connue sous le nom du Jardin, fondé en 306 av. J.C., pendant la régence du Macédonien : Démétrios Poliorcète. L’épicurisme, notamment la morale épicurienne a été mal interprétée, dénigrée à l’époque par ses adversaires : aristotéliciens, platoniciens et stoïciens, à telle enseigne que la morale d’Epicure sur le plaisir fut réduite à la figure du pourceau d’Horace, disciple romain postérieur. Un épicurien stricto sensu est le mathématicien du plaisir, qui sait faire le discernement entre les plaisirs qui conduisent au bonheur qu’il faut rechercher, et ceux qu’il faut fuir, source de douleur et de souffrance, en l’occurrence la recherche du pouvoir et de ses biens. Cependant, si on s’en tient à la dimension politique de sa philosophie qui prône l’abstention politique, il est possible de percevoir chez Epicure un souci de l’asphaleia (la sécurité) qui transparaît nettement dans sa doctrine du droit excellemment développée par Victor Goldschmidt dans La Doctrine d’Epicure et le droit. Si cela est considéré, on peut donc s’interroger sur les figures de la sécurité dans l’épicurisme.

De prima facies, il faut souligner que les distinctions entre sécurité (asphaleia) (sécurité-sûreté et sécurité pure) et pouvoir (sécurité et tranquillité (hésuchia)) sont matricielles dans le livre III du De la nature de Lucrèce. Fervent disciple romain d’Epicure, Lucrèce (98-55 av. J.-C.) est resté fidèle au précepte épicurien du lathé biôsas (vivre caché), qui caractérise la devise des épicuriens authentiques. Relativement à la participation aux affaires politiques, les épicuriens romains ont très tôt affiché leurs préférences. Selon Michel Rambaud, on peut en effet classer les épicuriens romains selon qu'ils défendent l'action ou s'en éloignent entre : -ceux qui acceptent à la fois l'action et la tyrannie, comme Jules César; - ceux qui refusent l'action politique en tolérant la tyrannie, comme Atticus ; - ceux qui veulent l'action et rejettent la tyrannie, comme Torquatus ; - ceux qui n'acceptent pleinement ni l'action ni la tyrannie, comme Carpurnius Pison, Lucrèce restés fortement apolitiques, assumant leur non implication dans les luttes politiques. Ils refusent d’un mot les intrigues politiques. Ils furent cependant de fins observateurs de la vie politique de leur époque.

Lorsque Lucrèce parle de sécurité politique, il faut simplement l’entendre ironiquement comme la sécurité que procurent les biens superfétatoires du pouvoir. Au cœur de cette recherche bancale, imparfaite de la sécurité, se logent des désirs, voire des passions qui relèvent du troisième ordre des désirs que fustigeait le philosophe du Jardin (Epicure) dans le paragraphe 128 de la Lettre à Ménécée : « Parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement » (Epicure, Lettres et Maximes, trad. Marcel Conche, Paris, PUF, 2005, p. 221). La plupart des hommes confondent, « sécurité véritable » (pallôn asphaleia), dont l’excellente image se retrouve dans l’expression lucrétienne de la « suave mari magno » qui traduit la tranquillité égoïste de celui qui est loin des combats politiques : « Il est bien doux, quand sur la vaste mer les vents soulèvent les flots, d’assister depuis la terre ferme aux rudes souffrances d’autrui : non que les épreuves de personne nous soient un agréable plaisir, mais parce qu’il est doux de voir à quels maux l’on échappe soi-même. (De natura rerum, II-4) ; et la « sécurité politique », celle que procure le pouvoir : richesses, honneurs, puissance. Cette forme de sécurité souligne Epicure est illusoire, car « si la sécurité du côté des hommes existe jusqu’à un certain point grâce à la puissance solidement assise et à la richesse, la sécurité la plus pure naît de la vie tranquille et à l’écart de la foule ». (Maxime Capitale XIV).

D’Epicure à Lucrèce, la vraie sécurité ne se trouve pas du côté du pouvoir, mais dans le quiétisme, dans une vie retirée loin des tracas politiques et de la foule. La sécurité liée à la recherche des biens du pouvoir est éphémère, constamment ébranlée du fait des vicissitudes du pouvoir. Dans l’éthique épicurienne, de tels biens ne conduisent pas au bonheur que recherche le sage épicurien, à savoir l’ataraxie : l’absence de trouble de l’âme. Epicure exhorte ses disciples à rechercher les désirs du premier ordre qui sont naturels et nécessaires, et facile à se procurer, à savoir, manger, boire, dormir, se vêtir, se loger, etc. Autrement dit, on peut vivre sobrement et être heureux sans rien attendre d’une participation intéressée aux affaires publiques. Dans la perspective d’Epicure, celui qui sait se contenter de peu, vit toujours sans trouble de l’âme, et par conséquent ne craint pas la pauvreté et la mort, qui dans l’entendement des riches ou des puissants sont des ennemis, voire des menaces à leur sécurité.

Partant de cette conception épicurienne de la sécurité, Lucrèce soutient dans la livre III du De la nature que ce n’est pas en étalant leurs fortunes que les riches, ou les hommes puissants peuvent se protéger des autres hommes. Au contraire, dans leur désir de reconnaissance, de réputation vis-à-vis des autres hommes, les riches se placent en réalité dans une sécurité illusoire. Contre cette thèse de la sécurité procurée par les richesses et le pouvoir, Epicure expose dans les maximes Capitales XIV, XXVIII, X, XLIV, seule la vie dans l’amitié, c’est-à-dire dans la communauté des amis procure la sécurité véritable. En outre vivre dans l’amitié (philia), c’est vivre dans le plaisir et dans le bonheur, ainsi que l’atteste la maxime XXVII « De tous les biens que la sagesse procure pour la félicité de la vie tout entière, de beaucoup le plus grand est la possession de l’amitié. ». Il appert donc que la substantifique moelle de la sécurité véritable réside dans le lathé biôsas (vivre caché).

Afin de mieux faire comprendre cette sécurité illusoire procurée par les richesses, nous partirons d’un exemple éloquent tiré de la République de Platon. Dans le dit dialogue, Platon a mis en évidence les angoisses du riche Céphale, ami de Socrate qui ne voulait pas mourir, en laissant derrière lui sa grande fortune. Car dans l’entendement du vieux Céphale, les richesses représentent une médication contre la mort. Ainsi, le vieux Céphale aux yeux de la doxa (l’opinion commune) a certes bien vécu matériellement, dans l’optique d’Epicure, il ne fut pas sage à l’article de la mort, car Métrodore disciple d’Epicure enseigne dans la sentence vaticane 31 qu’ « à l’égard de toutes les autres choses, il est possible de se procurer la sécurité, mais, à cause de la mort, nous, les hommes, habitons tous une cité sans muraille ». Quant à Epicure, il enseigne dans le tetrapharmakos (les quatre remèdes) que « la mort n’est pas à craindre ».

Au vrai, dans la perspective d’Epicure comme celle de Lucrèce, la richesse et le pouvoir ne conduisent à aucune sécurité, mais constituent juste des moyens de protection vis-à-vis des hommes. Epicure parle de l’obtention d’une « certaine sécurité », une sorte de sécurité provisoire. Lucrèce dans le livre III du De la Nature prolonge radicalement l’esprit de la maxime XIV, en montrant crûment que les ambitieux, c’est-à-dire ceux qui recherchent, bataillent, luttent pour amasser des richesses et gagner le pouvoir, ne font en réalité que s’exposer à leur propre insécurité, dans l’exacte mesure où leurs richesses ou leur pouvoir ne peuvent pas ne pas susciter l’envie, ou l’ambition chez les plus bellicistes. D’où inéluctablement la guerre, ou les luttes de factions. Aussi, à l’époque de Lucrèce était-il prudent de ne pas prendre part aux luttes politiques. Pourquoi ?

Au temps de Lucrèce (98-55 av. J.-C.) rapporte Marcel Conche : « Le plus sûr (la sécurité-sûreté, nous soulignons) est de ne pas prendre part à la course aux honneurs et aux richesses, été de vivre caché » (Epicure, Lettres et Maximes). La zététique de la sécurité conduit prudemment à préférer l’abstention, l’ataraxie ou la tranquillité de l’âme plutôt que l’engagement politique. Aussi, faut-il « obéir paisiblement », c’est-à-dire renoncer aux luttes politiques et préférer « l’otium » (loisir, détente, repos) du sage épicurien. Ainsi compris, la sécurité parfaite, pleine, totale, sereine n’est pas une illusion dans l’épicurisme. Elle réside dans l’absence de trouble de l’âme et dans la sagesse (qui est un autre niveau du bonheur épicurien). Epicure disait dans le paragraphe 135 de la Lettre à Ménécée, que grâce à la méditation philosophique, il est possible pour le sage épicurien de vivre parmi les hommes tel un dieu immortel.

A l’examen, le passage du livre III de Lucrèce corrobore les sens des maximes VI, VII, et XIV qui fustigent la recherche vaine de la sécurité via les biens du pouvoir. En outre ces maximes montrent avec clarté les vertus d’une vie apolitique, que nous retrouvons sous d’autres traits chez Thomas Mann (1875-1955) dans son intéressant ouvrage : Considérations d’un apolitique, trad. de l’allemand par Jeanne Naujac et Louise Servicen, intro. de Jacques Brenner). Partant d’Epicure à Lucrèce, l’illusion en effet est de croire que la richesse, les honneurs constituent une véritable sécurité. Les luttes politiques fondées sur les désirs illimités des hommes politiques et des ambitieux constituent pour les épicuriens des causes réelles et permanentes d’intranquillité. Aussi le sage épicurien exhorte-t-il de fuir les « ta-politika » (les affaires politiques) pour s’adonner à la droite philosophie, à la sagesse. Ainsi que nous le percevons, l’actualité du texte de Lucrèce et les maximes capitales sur la sécurité est patente. Les Etats africains avaient accordé moins d’intérêt à la sécurité comparativement aux nations occidentales, ou certains pays du Golf. Par ailleurs, la bonne sécurité doit également passer par l’élaboration de bonnes lois et le respect de leur application. Nul au sens d’Epicure ne doit se croire au-dessus des lois, car il y a un temps pour le malfaiteur ou le délinquant politique, et un temps pour la justice. A ce sujet Epicure avance : « L’action injuste n’est pas un mal en elle-même, mais dans la crainte qui vient de ce qu’on doute si elle échappera à ceux qui se tiennent en punisseurs de telles actions ». (Maxime Capitale XXXIV). Par là est subsumée l’idée qu’une sécurité étatique suppose le règne d’institutions stables, et des magistrats dévoués à la Justice (dikaiosuné). Quand par exemple dans une République, les lois de la Constitution sont violées par les « punisseurs = les magistrats et les gouvernants) ; quand des procureurs de la République sont instrumentalisés par le pouvoir ; quand la police devient le bras séculier d’un régime, on n’est plus dans l’Esprit des Lois pour nous exprimer comme Montesquieu, mais stricto sensu dans un régime despotique. Le désir de posséder le pouvoir vaille que vaille annihile très souvent le bon sens des gouvernants. Le cas du Niger, relativement à une gamme de dirigeants qui sont passés au pouvoir est suffisamment édifiant.

Référé à la pensée d’Epicure, et pour conclure, force est de dire que tout régime politique est éphémère, mortel si l’on s’inscrit dans la perspective d’Aristote où il est loisible de parler de la mort d’une cité, au sens de sa constitution (politeia). Nous exhortons par cette modeste réflexion nos dirigeants d’aujourd’hui, et ceux de demain, de s’atteler à bien « gouverner » ; d’atteindre le niveau de la reconnaissance hégélienne des consciences, c’est-à-dire convaincre par des preuves le peuple à dire politiquement enfin : « Ecce Homo : voici l’homme » !, celui qui a marqué historiquement notre histoire politique par ses œuvres personnelles. Les exemples des régimes moribonds au Maghreb, en Centrafrique, dans les grands lacs, doivent servir de leçons politiques et sécuritaires aux Etats du Sahel afin qu’ils puissent mettre en place de manière solide un bloc de sécurité digne de ce nom face à toutes menaces criminelles. La guerre entre Nations, entre Etats étant devenue rare, c’est à la guerre intra-muros, interne et transversale qu’il faudrait dorénavant mettre l’accent et les moyens, comme le fait aujourd’hui le Niger et son gouvernement.

Et du point de vue du droit moderne, cela est même obvie, car la sécurité (asphaleia), c’est la sécurité-sûreté que garantit un Etat moderne digne de ce nom, avec si possible les moyens répressifs de l’Etat comme le suggérait Max Weber, en l’occurrence « la force publique » au sens de l’article 12 de la DDHC de 1789 : « La garantie des droits de l’Homme et du Citoyen nécessite une force publique : cette force est donc instituée pour l’avantage de tous, et non pour l’utilité particulière de ceux auxquels elle est confiée ». Autrement dit, dans un Etat de droit, les citoyens doivent se sentir protéger par cette force publique partout sur le territoire. Dans les démocraties occidentales, dont la France par exemple, on constate bien cette présence de l’autorité militaire de l’Etat, à savoir le maillage total de la gendarmerie sur tout le territoire français. Mieux le citoyen français sait que partout où il ira dans le monde, il peut compter sur ses dirigeants à travers leurs ambassades. Dans les Etats dits « favorisés » pour emprunter le lexique de John Rawls, le sentiment de sécurité est matérialisé par la présence physique et permanente de l’armée, de la police et de la gendarmerie. En France par exemple depuis les attentats terroristes du 11 septembre 2011, le Plan Vigipirate a été mis en place et gradué en fonction des menaces, ou des rumeurs d’attentats terroristes. La sécurité dans les Etats dits « favorisés », est au service des citoyens, et non au service d’une classe dominante, ou de quelques particuliers. Les Etats africains et leurs dirigeants doivent réapprendre à sécuriser plus fortement leur territoire et leurs citoyens tant à l’interne qu’à l’extérieur. Les nouvelles criminalités condamnent les Etats du Sahel en l’occurrence à s’adapter à l’intelligence criminelle et à anticiper les menaces et les risques.

Dr Youssouf Maïga Moussa

Chercheur indépendant

Sénèque, Néron et Marc-Aurèle

José Kany-Turpin dans son ouvrage intitulé Lucrèce, De la nature, nous propose un tableau assez édifiant de la situation de Rome à laquelle Lucrèce a été témoin, qui peut avoir un curieux parallèle avec la Grèce du IIIè siècle av. J.C : « Rome entre 90-88 a connu des guerres sociales, des rivalités criminelles, répressions de peuples alliés de Rome (socii) dont l’aristocratie dirigeante refusait les revendications ; massacres de Marius ; proscriptions et dictature de Sylla (82-79) : dés 88, il était entré avec son armée dans Rome et avait fait assassiner un grand nombre de ses adversaires ; révoltes de Spartacus, qui entraîna avec lui des milliers d’esclaves (73-71) ; guerres en Orient : après plusieurs expéditions très meurtrières et coûteuses, elle s’acheva par la victoire de Pompée sur Mithridate en 63 ; menées subversives de Catilina (63-62) ; guerre civile résultant des ambitions des triumvirs : plusieurs milliers d’hommes tués sur le forum durant un après-midi d’émeute. »[1].

Les stoïciens en prônant les valeurs de courage, de devoir, de loyauté et de modération, avaient eu une grande audience dans l’empire romain. Mais c’est aussi sous le couvert des mêmes valeurs, au nom de leur idéal de virtus (vertu), qu’ils occasionnaient la dégradation de l’empire : paupérisation des paysans du fait de la guerre et de la passion d’enrichissement de la classe dirigeante. Lucrèce disait dans le chant III que : « du sang des citoyens ils s’engraissaient, avides, ils doublent leur fortune, entassant crime sur crime, féroces, ils jubilent aux tristes funérailles d’un frère, ils haïssent et craignent la table de leurs proches »[2]. 

Sénèque dans ses Dialogues affirme ce qui suit : « vivre heureux, mon frère Gallion, tout le monde le désire ; mais pour découvrir en quoi consiste ce qui rend la vie heureuse, personne n’y voit clair ; et il est si peu facile de parvenir au bonheur que chacun s’en éloigne d’autant plus qu’il s’y précipite avec plus d’ardeur, pour peu qu’il s’écarte de la bonne voie. »[3]. Par cette pensée de Sénèque, il est aisé de dire que lorsqu’il avance une telle assertion, il n’avait pas encore lu les très belles pensées du maître du jardin sur le bonheur. Ne dit-il (Epicure) pas dés les premiers Maximes capitales que « le bien est facile à se procurer » ; autrement dit il est facile d’être heureux, si nous savons distinguer comme toujours ce qu’il faut chercher et ce qu’il faut fuir. Pour Epicure le bonheur est à portée de mains. Mais ce qu’il faut s’efforcer de faire, c’est de « s’éloigner de la prison des activités quotidiennes », pensée qui vise très clairement ici les stoïciens ; car en effet Epicure a vu plus clair que les stoïciens, si nous nous tenons aux propos même de Sénèque que nous retrouvons par la bouche de Pierre-Henri Tavoillot, où Sénèque donne sans ambages les raisons qui ont déterminé son engagement politique : « j’ai résolu de suivre la mâle énergie de nos maximes et de me mêler à la vie publique ; je décide de rechercher les honneurs et les faisceaux, non certes que la pourpre ou les baguettes du licteur me séduisent, mais pour être en mesure de mieux servir mes amis et mes proches et tous mes citoyens, et finalement l’humanité entière ; avec une ardeur de novice je m’attache à suivre Zénon, Cléanthe, Chrysippe, dont chacun à vrai dire, n’a pris part aux affaires publiques, mais qui tous y convient leurs disciples » [4]. Epicure a dans Lettre à Ménécée donné les principes élémentaires ou les fondamentaux qu’il importe de s’incorporer et d’appliquer si on veut vivre heureux. La connaissance du contenu du tetrapharmakos est donc ici essentielle.

Sénèque en effet que nous avons utilement choisi, à ce niveau de notre analyse permet de voir que dans la recherche du souverain bien que les stoïciens placent dans la vertu, n’excluent pas la recherche de la richesse et des honneurs. La foule ou la multitude erre au hasard à la recherche du souverain bien, car elle met le bonheur dans la jouissance des désirs vains. C’est pourquoi Sénèque après son retrait du pouvoir est revenu sur certaines vérités épicuriennes, notamment lorsqu’il affirme comme un épicurien que : « nous guérisons pourvu que nous nous séparions de la masse. »[5]. Par conséquent le bonheur n’est pas du côté de l’assentiment de la foule, mais du côté de la voie tracée par le sage, afin de vivre dans la félicité éternelle ; c’est-à-dire vivre comme un dieu parmi les mortels.

Mais Sénèque malgré son adhésion à la philosophie du portique se donne des libertés pour apprécier certains faits de son propre point de vue ; et c’est lorsqu’il opine librement qu’il devient consciemment ou inconsciemment épicurien. Car pendant sa retraite du pouvoir, ses réflexions rejoignent sans coup férir la critique du sage du jardin sur les biens superfétatoires du pouvoir ; car en effet il n’hésite pas à caractériser tous ceux qui courent vers le pouvoir, les richesses, qui flattent le crédit, ou louent l’éloquence, non de ‘‘fous’’, mais d’ennemis, au sens où ils ne sont pas rigoureusement parlant des amis dans ces formes de recherches. L’expérience du pouvoir l’habilite à parler en toute vérité. L’envie des choses vaines, avance-t-il les pousse inéluctablement à être jaloux les uns des autres, d’où tous les assassinats qui ont émaillé son ministère, les délations, etc.

Ainsi lorsqu’Epicure insiste sur la connaissance préalable de la nature (ou de la phusis) afin de dissiper les causes du trouble de l’âme, qui est d’abord la première thérapie de l’âme, avec Sénèque au sortir de cette vie politique, nous sentons du doigt l’importance de connaissance de la physique même dans les propos de ce dernier quand il souligne : « une vie heureuse est celle qui s’accorde avec sa nature, et on ne peut  y parvenir que si l’âme est d’abord saine et en possession perpétuelle de cet état de santé, puis courageuse et énergétique, ensuite admirablement patiente, prête à tout événement, soucieuse sans inquiétude du corps et de ce qui le concerne, industrieuse enfin à se procurer d’autres avantages qui ornent la vie sans en admirer aucun, prête à user des dons de la fortune, non à s’y asservir. »[6]. Cette pensée à la prendre dans chaque interstice ressemble à tout point de vue aux pensées du maître du jardin du premier paragraphe de la Lettre à Ménécée. C’est pourquoi nous pouvons entrevoir subtilement la manière très politicienne par laquelle il procède pour donner son point de vue sur le bonheur sans heurter ni les épicuriens ni les stoïciens, lorsqu’il soutient en effet que : «  qu’est-ce qui empêche en effet de dire que le bonheur, c’est une âme libre, élevée, intrépide, constante, inaccessible à la crainte comme au désir, pour qui le seul bien est la moralité, le seul mal l’avilissement, et le reste un amas de choses incapables d’enlever ou d’ajouter rien au bonheur, allant et venant sans accroître ni diminuer le souverain bien. »[7]. Autrement dit, pour Sénèque le bonheur consiste en cette liberté retrouvée grâce à notre effort personnel de nous détacher des choses qui occasionnent des craintes, des terreurs, mais d’adopter cette indifférence ou impassibilité vis-à-vis des coups du sort. Or Epicure en adoptant un tel Apolitisme conçoit la liberté d’abord comme une possession personnelle ; mais que ce qu’il faut rechercher c’est la liberté intérieure, la paix de l’âme non du côté de la vie politique, mais dans le jardin, la société des amis. Par conséquent, les coups du sort ou le destin n’ont rien à faire dans le cadre du jardin. Les épicuriens par leur vivre caché veulent montrer aux autres écoles qu’ils sont par leur mode de vie parvenus à la vérité d’une existence heureuse, qui est tout le contraire d’une vie voluptueuse telle que présentée par Aristippe et ses disciples (l’école des cyrénaïques). Et à ce niveau Sénèque est très proche d’Epicure lorsqu’il énonce que : « être heureux, c’est avoir un jugement droit (opinion droite, disait Epicure) ; être heureux, c’est se contenter de son sort présent (vivre de ce qu’on a), quel qu’il soit et aimer ce qu’on a ; être heureux, c’est laisser à la raison (discerner) le soin de donner son prix à tout ce qui constitue notre existence. »[8]. Dans Lettre à Ménécée, Epicure disait en substance qu’ : on ne peut pas être heureux ou sage, si on n’est pas juste et honnête, ni être honnête et sage sans être juste. Il suit donc qu’être honnête et juste participent d’un travail de réflexion sur soi-même et sur les choses. Le sage heureux en clair, est celui là qui a compris que le souverain bien ne réside pas dans les voluptés, mais dans la jouissance frugale de ce que la fortune nous a accordée : vivre de peu, et comprendre les limites de la nature, c’est avoir un jugement droit sur les choses qui procurent du plaisir. La phronèsis épicurienne, elle-même participe de cette réflexion. Et cette phronèsis est une praxis de la vertu, et dans le cercle d’Epicure cela s’entend comme : « se conduire en toutes circonstances comme si Epicure te voyait. ». D’un mot, vivre heureux, c’est aussi dans la démarche du jardin, vivre selon la nature, selon la droite raison. La vie heureuse donc est une vie calme et sereine, contrairement à ce que pensent les adversaires du jardin. C’est pourquoi hic nunc, les propos de Sénèque sont fortement élogieuses à l’endroit du maître du jardin lorsqu’il affirme que : « ce n’est pas Epicure qui les pousse (les sots) à la débauche, mais adonnés au vice, ils cachent leur débauche dans le sein de la philosophie, et ils courent à l’envi où ils entendent dire qu’on fait l’éloge de la volupté. »[9]. Autrement dit, pour bien comprendre le sens de la vie bienheureuse chez Epicure, Sénèque à nos yeux a rendu les pendules à l’heure en donnant le sens cohérent et correct de la volupté chez Epicure, car il soutient que : « c’est une volupté sobre et sèche. Comprendre ainsi la volupté, c’est accepter aussi avec Sénèque que « les préceptes d’Epicure sont vénérables, droits, et pour peu qu’on y regarde de près, sévères. »[10].

Il est donc clair que l’Ataraxie épicurienne qui fait fi des biens procurés par la vie politique, n’est pas un leurre. Car en nous inscrivant toujours dans la lucidité de Sénèque, il faut considérer cette Ataraxie comme un moyen de parvenir à la vraie félicité. C’est donc trop se méprendre de sa philosophie du bonheur que de la réduire à une philosophie de la volupté. De fait l’Ataraxie conduite et réalisée dans les conditions préconisées par le sage du jardin, peut royalement conduire à un bonheur total.

L’épicurien, ainsi que nous le constatons, n’est pas authentiquement le disciple d’Horace qui donne tout son assentiment au carpe diem : vivre concrètement l’instant présent sans se soucier de demain : « cueille l’aujourd’hui, sans te fier à demain ». Pour un épicurien authentique cette formule peut être interprétée comme un appel à la volupté, à la jouissance excessive, qui est tout le contraire de la sagesse épicurienne qui prône la mesure. Et à ce niveau également, Sénèque est serein  pour affirmer à l’encontre de cette fausse opinion que : « quiconque appelle bonheur l’absolue oisiveté et les satisfactions alternées de l’estomac et de l’instinct sexuel cherche un bon garant d’une affaire mauvaise. » (Ibid.). Autrement dit, Sénèque ici s’insurge en tant que stoïcien à cette caricature de mauvaise foi, qu’une certaine opinion se fait de la ‘‘secte d’Epicure’’, en la taxant de cercle de perdition. Mais preuve est ainsi donnée que parmi tous les philosophes de l’antiquité,  Epicure est le seul pour lequel les grecs ont érigé une vingtaine de statues pour l’honorer.[11]    

 Toutefois, Sénèque dans ses dialogues tome 2, fait voir nonobstant la critique d’Epicure sur l’ incompatibilité entre Ataraxie et vie politique, que la recherche de l’argent ou de la richesse, qui sont des biens que l’épicurien exhorte de fuir (à voile déployée), n’entame en rien la sérénité du sage stoïcien. Le secret de cette participation ou adhésion à la richesse réside dans l’exercice constant de la vertu. En effet, au milieu de la richesse, il importe de ne pas fléchir, ni se laisser déprimer, mais d’user de tempérance, de discernement. Les richesses de ce point de vue, et surtout l’exercice du pouvoir qui permet son acquisition facile, ne sont pas des obstacles pour la tranquillité de l’âme. C’est pourquoi il peut affirmer ceci : « les richesses donnent au sage la même impression joyeuse qu’au navigateur un vent favorable ou qu’une belle journée, un lieu ensoleillé dans les froids de l’hiver. »[12]. De fait pour Sénèque, la richesse pour un stoïcien n’est pas une chose indifférente, mais il la classe parmi les avantages préférables. Qu’est-ce à dire ?

Pour un stoïcien tel que Sénèque, il estime qu’il ne faut pas être prisonnier ou esclave des richesses, car elles sont justes des choses éphémères, et dans son vocabulaire, ce sont des ‘‘choses qui s’écoulent’’, aussi ne devrions nous pas être tristes ou malheureux à l’idée de les perdre, ou quand elles viendraient à s’épuiser : les richesses d’un mot, font partie des choses qui ne dépendent pas de nous ; raison pour laquelle, pour Sénèque, lorsqu’elles arrivent à finir, « elles n’emporteront qu’elles-mêmes ». Ainsi lorsqu’Epicure condamne la richesse en affirmant que : « aimer l’argent en enfreignant la justice est impie, sans l’enfreindre est laid : car il est malséant d’épargner sordidement, même en respectant la justice. »[13], Sénèque estime pour sa part, qu’une richesse gagnée honnêtement ne nuit pas à l’exercice de la sagesse. C’est pourquoi il peut affirmer : « le sage ne refusera pas les faveurs de la fortune, son patrimoine honnêtement acquis ne lui inspirera ni vanité ni honte. »[14]. En d’autres termes pour Sénèque, la richesse n’est pas un bien, sinon, elle aurait transformé ceux qui les possèdent en gens de biens. Elle est juste utile, et apporte à la vie comme il le souligne « de grandes commodités. ». Ainsi à en croire Sénèque, le sage peut vivre dans le luxe le plus raffiné, sans pour autant l’empêcher d’œuvrer dans la vertu. La richesse dit-on souvent nous écarte de la vertu, aveugle la raison et la conduite. C’est pourquoi, l’exercice de la vertu n’est pas chose aisée ; elle ne se donne pas sans quelques peines. La richesse pour celui qui est faible d’esprit, qui manque de tempérance, peut tomber dans l’illusion que la richesse peut tout. Or justement, pour Sénèque, le sage qui est parvenu à distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, s’efforcera dit-il « à s’entraîner surtout à la pauvreté quand il se tient au sein de la richesse. »[15]. Autrement dit, le sage doit s’attendre au revers de la fortune, c’est pourquoi il apprend bien et mieux à se suffire de ce qui est en son pouvoir, s’il veut vivre joyeux.

Il saute donc aux yeux que pour Sénèque, l’activité politique n’est pas séparable de la doctrine stoïcienne, même si par ailleurs, elle a des hauts et des bas, des moments de grandeurs et de déclins. Le stoïcisme l’a aidé seulement a supporté les affres de l’exercice du pouvoir, mais non pas à l’acheminer vers l’Ataraxie : Marc-Aurèle par exemple, après des journées dures de campagnes militaires, dit ne retrouver le repos de l’âme qu’en s’adonnant à la lecture des philosophes et à des méditations personnelles. Or, aussi longtemps qu’il est dans le règne, qu’il assume les destinées de tout un empire, il lui est difficile de rester sans trouble, d’avoir constamment cette sérénité qui est le propre du jardin. Car son quotidien brille par des guerres, des calamités, des révoltes de généraux, d’épidémies, etc. Bref, autant de souffrances (au sens épicurien) pour qui recherche la paix de l’âme.

Pire, lorsqu’on a fait la politique pour être destiné à l’exercice du pouvoir, il est difficile par là encore de se départir des honneurs, de la gloire, et des richesses. Depuis la république de Platon, nous savons qu’il avait rêvé de cette relation harmonieuse du philosophe avec le pouvoir, mais rapport qui est difficile car par essence, dans le pouvoir il est rare de ne pas faire du mal, de l’injustice (cf : l’anneau de Gysés). Bref le sage tout comme l’homme ordinaire n’est pas à l’abri de la corruption du pouvoir, parce que le pouvoir change notre belle nature.

Marc-Aurèle pendant son règne a effectivement essayé d’épandre sa bonté, sa justice, sa sagesse sur son peuple, d’améliorer le sort des esclaves et des gladiateurs, d’être tolérant, pardonneur ; mais devant certaines situations, il est obligé de sévir, de sortir le glaive, d’être comme les autres. La vertu stoïcienne qui dit en effet de respecter tout être comme membre de la cité cosmique, de l’aimer comme son ‘‘ prochain’’, a maille à s’appliquer devant certaines conditions humaines, ou devant certaines décisions juridiques.

Il apparaît dés lors que la sagesse qui se développe dans le cadre strict du pouvoir, n’est pas assimilable à celle qui conduit le sage épicurien retiré de la cité à savourer sa béatitude : « il est doux, quand la vaste mer est soulevée par les vents, d’assister du rivage au labeur d’autrui ; non qu’on trouve si grand plaisir à regarder souffrir ; mais il est doux de voir quels maux vous épargnent… »[16]. Ceci pour dire avec Epicure que c’est ce rapport aux « maux » qui chiffonne un épicurien, car comment savourer la paix si on est constamment ballotté par les vents (événements) du pouvoir ?

De l’avis de Pierre Grimal, il faut entendre « la sagesse comme une participation à la cité », qui est donc tout le contraire dés lors d’équilibre atteint (catastématékê) par l’épicurien. Il y a visiblement, et la pratique politique de ces figures du stoïcisme, donne raison à Epicure, que l’Ataraxie véritable n’est pas envisageable du côté du pouvoir. L’école stoïcienne laisse certes la voie libre à leurs disciples à exercer le pouvoir, mais aux temps des stoïciens de la première génération curieusement aucun nous semble-t-il n’a franchi le pas ; ils ont théorisé sur des principes qu’ils n’ont pas comme dirait un Bachelardien confirmé l’idée avec l’expérience. Il a fallu l’époque de la Rome pour voir leurs idées transposées réussies mais assorties de lacunes ; car l’exercice de la vertu a été fortement mis à mal par les soubresauts de la vie politique.

 Si dans le De Finibus et dans certains de ses textes, Cicéron s’est toujours âprement pris aux épicuriens pour leur refus strict d’engagement politique, c’est parce que pour un épicurien, les paroles du maître sont sacrées et incarnaient la vérité elle-même (et non la vérité en soi) vis-à-vis des faits, et l’activité politique fait partie de ces réalités qu’il conseille de fuir, si on est partie prenante de sa doctrine du bonheur : le sage ne fait pas la politique. Dans de Amitia, cicérone fait déjà cette remarque à son ami épicurien Atticus.

Et pour Pierre Grimal, si en effet l’Ataraxie est aussi comprise comme ce travail de vie intérieure « ni l’un (Sénèque) ni l’autre (Cicéron) ne se considère en droit de vivre sa vie intérieure à l’écart de la cité. ».

Toutefois, avec Marc-Aurèle il est aisé de sentir, de voir qu’il ne fut pas épris du pouvoir qui lui a été imposé, au rebours d’un Sénèque ou d’un Cicéron, car s’il lui était permis, il aurait mieux laisser le pouvoir à son frère adoptif Lucius Verus ; car ainsi que nous l’avons compris, il fut insensible, en vrai stoïcien, aux séductions du pouvoir et de la volupté. Ce qui le motivait à exercer le pouvoir, c’était le devoir. Avec, Mario Meunier dans  son Marc-Aurèle, Pensées Pour Moi-même, il est aisé de percer son amertume liée à cette tâche qui a pris toute sa vie : « aux soucis inhérents à la charge qu’il assuma sans l’avoir recherchée, mais qu’il remplit en s’y dévouant tout entier et en y apportant toute la confiance d’un chef dont la pensée s’était depuis longtemps nourrie des maximes de toutes les sagesses, vinrent bientôt s’ajouter les tristesses qu’amènent les deuils, les calamités, les épidémies et les guerres. »[17]. C’est donc dire que même dans une optique stoïcienne, la sérénité stricto sensu est difficile avec les affaires publiques. Et Sénèque même le reconnaît implicitement, lorsqu’il affirme cette vérité force : « si ni Cléanthe, ni Chrysippe, ni Zénon n’administrèrent les affaires publiques, c’est qu’ils n’étaient pas nés dans les conditions ni la situation sociale qui permettaient de le faire. »[18]. Cet argument de Sénèque des situations et des conditions n’est pas soutenable à nos yeux, car Sénèque voudrait par cet argument accréditer la thèse de cette participation à la politique, faire la part belle au stoïcisme, et fonder par là la possibilité de l’Ataraxie dans le cadre du pouvoir, alors que les faits même récusent une telle possibilité effective. Autrement dit, c’est seulement à Rome que les conditions, ou mieux les circonstances furent possibles pour adapter le stoïcisme à la politique. Pour Sénèque, nous rapporte Grimal : « le sage dit qu’il faut mépriser ces biens extérieurs (la fortune et les autres avantages) non pour en refuser la possession, mais pour les posséder sans angoisse. »[19]. En d’autres termes pour le stoïcien Sénèque il y a des choses extérieures pour lesquelles le sage peut donner son assentiment, sans qu’elles constituent des entraves pour la santé de l’âme. Plus clairement, en restituant la quintessence de leur doctrine sur les catakonta (les préférables) à laquelle Sénèque est resté peu ou prou fidèle, il y a selon eux des préférables parmi les biens extérieurs ; tels que la richesse ou le pouvoir par exemples qui même par leur jouissance, ne constituent pas des freins dans l’exercice de la vertu. D’un mot,  la vie politique en tant qu’elle est considérée comme un devoir pour le sage, n’est pas incompatible avec la sagesse ou la vertu. Pour le stoïcien souligne Pierre Grimal « la vie, comme la fortune et les honneurs, est un indifférent, aussi ne doit-elle être ni trop aimée ni méprisée. »[20]. Mieux, si nous nous inscrivons dans le style de vie des stoïciens, nous pouvons dire que Sénèque a voulu resté au près du sage stoïcien qui assume ses actes par sa participation au pouvoir, et que les conséquences il n’en est pas maître.

Mais pour un épicurien, nonobstant la grande volonté d’un Sénèque et l’honnêteté d’un Marc-Aurèle d’appliquer les principes sacro-saints de la doctrine du portique, il reste et demeure que le pouvoir est une autre réalité, qui a ses contraintes, ses impératifs qui peuvent souvent contraster avec l’idéal de sérénité du portrait du sage du portique. Car, face à certaines réalités telles que la cruauté de Néron, qui a été l’élève de Sénèque, nous pouvons dire que les préceptes ne furent pas suffisants pour l’empêcher de tomber dans le vice et le crime. Dans l’histoire de la pensée politique, si on veut citer un despote ou un tyran sans scrupule, la figure de Néron apparaît sans conteste : assassin de sa mère, de son frère, de sa sœur, de son épouse, et de ses précepteurs, incendie de Rome. C’était l’homme des forfaits par excellence, nonobstant tout le mal que Sénèque s’est donné pour le rendre vertueux. Et les jugements, ou les portraits sont tristes à son endroit : le poète Martial se demandait « qu’y a-t-il de pire que Néron ? » ; Pline l’ancien le taxait de « fléau du genre humain ».[21] C’est pourquoi nous pensons que face à cet échec de son enseignement, que Sénèque n’a pas hésité à comploter pour le détrôner, acte qui lui a valu justement l’ordre de se donner la mort sur ordre de l’imperator (Néron). Le cas de Sénèque est pour nous la preuve qu’on ne peut pas être tranquille lorsqu’on a les mains souillées par un meurtre. Les auteurs sont d’avis pour avancer qu’il fut cocommanditaire du meurtre d’Agrippine. Pour Paul Veyne cela est sans conteste qu’ : « il passera bientôt pour avoir rédiger de sa main la justification officielle du meurtre d’Agrippine.»[22]. D’un mot pour notre auteur, Sénèque passe pour « ceux qui contredisaient leurs maximes par leur conduite ». Mais pour Sénèque qui ne manque jamais d’arguments pour justifier sa conduite, il estime que ce qu’il a fait vient aussi de la conduite des anciens du portique qui professent des maximes mais ne font pas ce qu’ils disent. C’est pourquoi dans le traité sur la vie heureuse, il reconnaît que : « sa vie n’a pas été conforme à ses idées » (Paul Veyne, op.cit, p15). Sénèque est un représentant infidèle du stoïcisme. C’est en tant qu’il s’est affublé de la toge du stoïcisme qui l’expose aux feux de notre étude. Il est en sus de, le seul représentant du stoïcisme qui fut cumulativement ministre et précepteur d’un empereur, posture qui nous permet d’étayer le bien fondé de l’Apolitisme d’Epicure. Et les faits quotidiens du pouvoir donnent on ne peut plus raison à la retraite du sage du jardin.

Ces deux expériences du stoïcisme au pouvoir donnent raison à Chrysippe qui a affirmé que « la vertu peut se perdre », du fait pensons-nous de l’ivresse du pouvoir. Sauf Marc-Aurèle a suivi le principe Cléanthéen de l’inséparabilité de la possession de la vertu (arêté) et de son usage constant. Si avec Cléanthe et Antisthène il est facile d’accepter de la bouche de Thomas Bénatouil, que le sage combine la ruse d’Ulysse et les murailles de Troie pour dominer tous les événements politiques, moraux, physiques, mentaux et cognitifs », force est de reconnaître aussi que les propos de Chrysippe sont pour un épicurien très estimables, car il reconnaît la limite de l’exercice de la vertu. Pour lui en effet la vertu n’est pas absolument invulnérable ainsi que nous avons essayé de le monter avec Sénèque et Néron. C’est le bon usage de la vertu ou de la phronèsis dirait Epicure, qui a manqué dans l’action politique.

A la vérité donc, le stoïcisme qui prône la participation du citoyen à l’universalité de la cité cosmique, ne saurait accepter ou encourager la guerre de la part de leur disciple. La guerre nous le savons depuis toujours fait partie du pouvoir, c’est un moyen de consolider la puissance d’un Etat. Et d’Alexandre à Néron ce fut la même passion, la même volonté de puissance comme dirait Nietzsche. Partant, la guerre qui est greffée au pouvoir comme une seconde nature, rend antithétique leur doctrine avec l’activité politique. C’est pourquoi ici et maintenant, il est permis de dire que la guerre, en tant qu’elle est une action politique qui doit nécessairement détruire des vies humaines et des Etats est incompatible avec la doctrine du portique. D’où ici la limite, et peut être aussi la très grande clairvoyance des anciens stoïciens qui se sont retenus de participer à la politique.

Toutefois le changement notable de Sénèque qui est intervenu après cette expérience de l’exercice du pouvoir, fut son renoncement à la fortune. Après sa délivrance des tracas du pouvoir il pouvait en toute lucidité affirmer : « cette chose qui enchaîne tant de magistrats, tant de juges, qui fait et les magistrats et les juges, l’argent, depuis qu’elle a commencée à être l’objet d’un culte, la valeur des choses a été oubliée ; tour à tour marchands et marchandises, nous demandons non pas ce qu’est chaque chose mais ce qu’elle coûte. »[23]. Il ressort donc par ces propos de Sénèque, que l’argent est une chose néfaste pour le sage qui s’exercice dans la vertu. Mais ici encore les avis divergent dans le stoïcisme sur sa recherche et sa possession : pour Antipater de Tyr, disciple direct de Panétius, il n’y voyait pas d’inconvénient de rechercher la richesse au même titre que la santé, si chacune d’elles peut utilement concourir au bonheur. Il apparaît donc clair aux yeux, qu’il y a eu une évolution dans l’appréciation de la sagesse ou du bonheur selon les disciples, alors que les disciples du maître du jardin ne se sont pas écartés de la ligne directrice du sage du jardin, ils avaient de la vénération pour Epicure, raison pour laquelle nous retrouvons même en Rome des disciples qui sont restés fidèles à ses principes malgré tous les charmes du pouvoir, Atticus ou Torquatus amis épicuriens de Cicéron ne sont abstenus de  tomber dans les mailles du pouvoir. Il y a concrètement à partir de cette analyse, un divorce dans les diverses façons de concevoir le souverain bien. Marc-Aurèle seul à notre connaissance est resté rigide par rapport à la ligne tracée par les  anciens stoïciens. Mais pour les stoïciens ambitieux, l’activité politique, ou plus exactement la vie politique exige, pour le standing d’une personnalité aussi influente que Sénèque, de disposer d’une fortune ; car les talents oratoires ou la vertu ne suffisent pas, la réalité politique elle-même récuse naturellement l’application de l’austérité stoïcienne : il fallait surtout faire montre de beaucoup de largesses (de munificence) aux foules, être généreux. Hier comme aujourd’hui, on ne peut pas se prétendre homme politique et aller vers le peuple les mains vides. Il faut donner à tour de bras, pour s’attirer une certaine admiration, pour soigner comme on dit aujourd’hui son image de marque. Sénèque fort heureusement a compris même si cela fut tard, que l’argent, sa possession peut être dangereuse pour la paix de l’âme, raison pour laquelle il s’en est détaché afin de se consacrer à la méditation, à la philosophie.

Il fallait « jeter la coupe » comme  disait Diogène le Sinope et boire avec ses mains, si on veut être heureux. C’est pourquoi, dans le traité de la Vita Beata (Dialogues) il reconnaît que : « peut-être ne suis-je pas encore totalement délivré, en esprit, de toute attache envers mes biens, qui sont, j’en conviens, immenses, mais j’en ai conçu la possibilité et l’espoir, et cela m’apporte, dés maintenant, la faculté d’utiliser ces biens qui m’entourent en toute indépendance, par rapport à moi-même. Cette liberté me permet, à la fois de donner et de ne pas gaspiller _n’éprouvant pour ce que je possède ni amours déraisonnable, ni haine, je suis vraiment libre, je puis user, à leur égard, de mon jugement, avec une totale sérénité. »[24]. Il ressort donc que le principe de détachement est impératif, si un stoïcien veut concilier exercice du pouvoir et recherche de la paix de l’âme ; et surtout s’il veut bien finir sa vie sans être assassiné ou condamné à se donner la mort. La tranquillité ainsi qu’il ressort chez Sénèque, n’est possible que par le retrait du pouvoir ; et pour son cas, à la campagne. Pour Paul Veyne en effet, le mot « tranquillité » est propre aux dieux, à leur existence. Epicure l’a compris bien avant les stoïciens, c’est pourquoi il se permet de se moquer de leurs souffrances. Pour lui en effet le philosophe doit être en harmonie avec ses principes s’il veut atteindre ce niveau des dieux bienheureux.

Il suit donc que cette expérience de Sénèque au pouvoir, est une belle traduction pour nous de la limite de la compatibilité de l’Ataraxie avec le pouvoir. Et à ce niveau justement Grimal est d’avis pour souligner que : « en la personne de Néron, ce sont les idées stoïciennes qui ont été portées au pouvoir. »[25]. Plus clairement par ce rapport au pouvoir, la doctrine du portique a montré ses limites ; mieux nous dirons qu’aussi longtemps que le sage stoïcien est dans les catakonta, pour un épicurien, il est loin de la vraie sagesse, plus exactement il n’est pas encore accompli. Aussi dans l’optique du jardin il faut toujours se réjouir grandement du sage qui est parvenu à s’éloigner de la prison des affaires quotidiennes. Sénèque a profondément lu Epicure, c’est pourquoi dans l’œuvre de Grimal il le cite en premier, avant les stoïciens comme Hecaton de Rhodes et les anciens. Mais les maux et les menaces qu’il a dus affronter pendant tout son ministère, l’ont incidemment rapproché d’Epicure, de son désengagement politique, d’où tout le sens de cette pensée qui prouve si besoin est, que Sénèque a regretté cette participation au pouvoir, c’est pourquoi il avance merveilleusement : « le (sage) évite un pouvoir qui est appelé à lui nuire, mais en prenant garde avant tout, de montrer qu’il cherche à l’éviter ; une part de sa sécurité réside en effet aussi dans le fait de ne pas la rechercher en le proclamant, parce que quiconque fuit condamne. »[26]. Autrement dit, pour nous Sénèque, et à travers lui une certaine tendance stoïcienne, reconnaît en fait que la sécurité véritable : c’est le ‘‘vivre caché’’ des épicuriens. Et la Maxime Capitale XVI est là pour attester de manière éloquente à l’encontre de l’incompatibilité manifeste entre Ataraxie et politique, car pour le sage du jardin, la politique ainsi qu’il l’a toujours réitérée à ses détracteurs est souffrance (pathos) ; c’est pourquoi il peut affirmer : « celui qui connaît les limites de la nature sait qu’il est facile de se procurer ce qui supprime la douleur due au besoin et qui rend la vie tout entière parfaite ; de sorte qu’il n’a en rien besoin, en outre, des choses qui comportent la lutte (agôn) .»[27]. En d’autres termes, une doctrine de la sagesse et du bonheur qui laisse la porte ouverte à la recherche des biens ou des désirs vains, est loin aux yeux d’Epicure de la sérénité, car il serait très difficile sauf cas rarissime, aux disciples de s’appliquer vertueusement. C’est pourquoi à l’endroit de certains stoïciens qui ne voient pas d’inconvénient à lier Ataraxie et politique, ou sagesse et richesse, Epicure affirme : « une vie libre ne peut pas acquérir de grandes richesses, parce que la chose n’est pas facile sans se faire le serviteur des assemblées populaires ou des monarques, mais elle possède tout dans une abondance incessante ; et s’il lui arrive de disposer de grandes richesses, facilement aussi elle les distribue, en vue de la bienveillance du voisin. »[28]. Plus clairement pour Epicure, si on veut être fidèle au portrait du sage, dans les deux cas de figures, l’argent pour celui qui vise la paix de l’âme (la summa pax) est une régression vers la recherche de la félicité, car du point de vue éthique, l’argent ne constitue pas un bien, ne correspond à aucun plaisir recherché par l’âme. Certes il y a une austérité établie par l’ancien stoïcisme, mais pour le stoïcisme impérial, le bonheur n’est pas envisageable, même de façon factice sans la fortune ou la richesse ; d’où leur collaboration, ou leur participation au pouvoir qu’il soit impérial ou dictatorial. En partant même de la lettre à Lucilius, il est loisible de voir l’empreinte d’Epicure dans sa nouvelle conversion ; car c’est au sortir de l’activité politique, de cette déroutante, traversée de souffrances multiformes, qu’il lui fut possible de donner des conseils à Lucilius. C’est donc dire que le sage qui s’implique dans l’activité politique risque de ressortir souillé, d’où la nécessité de se purifier au moyen de l’étude ou de la philosophie qui est cette thérapie de l’âme. Et Sénèque lui-même reconnaît que c’est le retour à la philosophie qui lui a permis de s’arracher doucement des « choses sordides » (primo discedemus a sordidis).

Il résulte de ce qui suit, que l’expérience des affaires ‘‘sordides’’ du pouvoir a finalement rapproché épicurien et stoïcien, qu’il y a exactement convergence de point de vue, que le bonheur ne se réduit à une vie adonner au pouvoir et à ses avantages, mais qu’il consiste principiellement à une connaissance des vérités cosmiques ainsi que le sage l’a exposée dans ses Lettres. Les anciens stoïciens eux-mêmes de la bouche de Pierre Aubenque et de Jean Marie André, ne cachent pas absolument leur apolitisme lorsqu’ils assument leur Otium (loisir) : « se tenir en lieu sûr, se consacrer, dés l’abord, à l’étude de la sagesse, et traverser la vie dans un loisir innocent, en cultivant les vertus dont la pratique est permise même au sein de la plus absolue quiétude. »[29].  Sénèque à nos yeux ne fait que reprendre les vérités du maître du jardin lorsqu’il affirme que : « la connaissance des vérités cosmiques purifiera l’esprit, sera pour lui comme une propédeutique qui lui conférera une puissance de pénétration accrue. Voyant clair dans l’univers, il verra en lui-même et dissipera une fois pour toute, tous les sophismes qui nous permettent, tout en condamnant nos erreurs, d’y demeurer attachés. »[30]. Autrement dit, cette connaissance de l’univers par le biais de la méditation, fut assortie des conseils (parainesis) à l’endroit de Lucilius et de Paulinus à fuir les affaires administratives. Nous retrouvons ici les paroles d’Epicure qui s’adressait à Hérodote, Pythoclès, Ménécée : mêmes exhortations. Mais comment Epicure cet autodidacte qui n’a jamais exercé le pouvoir est arrivé avant tous les autres à cette vérité importante en politique, c’est-à-dire la ‘‘sordité’’ des affaires politiques ?

Au sens moderne du terme nous pouvons aisément dire qu’il a eu plus de bon sens que les autres, mais qu’au sens antique du mot, il a exercé mieux que les autres sa phronèsis, pour prendre très tôt ses distances d’avec la politique. Et ses aphorismes sont les preuves pour nous qu’il a longuement mûri cette réflexion sur la politique, sur le phénomène politique pour tout dire. Mieux, nous dirons qu’il fut un fin observateur, un sociologue au sens exact du terme, qui a diagnostiqué toute cette réalité des grecs depuis les anciens jusqu’à son époque dont il fut le témoin vivant et éloquent. En refusant, voire en interdisant à ses disciples l’exercice du pouvoir, il a été un visionnaire, c’est pourquoi il n’est pas exagéré que certains auteurs le taxent de « prophète » ou de « gourou » ; mais pour nous, il a eu la lumière (aufklarung) juste pour épargner à ses disciples les misères du pouvoir. Et Mythrès ami du jardin, qui après son échec politique est revenu vivre avec ses amis du jardin, corrobore bien ce « bon sens » du maître du jardin. C’est pourquoi pour Epicure, la sagesse stoïcienne ne peut se réaliser que par cette connaissance de la physique (phusis). Si même dans les deux écoles la connaissance de la politique n’apparaît pas dans la tripartition de la philosophie, c’est parce que nous estimons au regard de tout ce que nous avons montré plus haut, que la politique n’est pas une connaissance stable, c’est un monde agité comme les « vents de la vaste mer », où tout change, sujet à la corruption, à la violence, aux vices. Elle n’est donc pas le lieu idéal pour l’exercice de la vertu. Elle ne conduit pas à la sagesse. La meilleure des preuves est la retraite de Sénèque. Car si on veut ici rester fidèle à l’idéal du sage du portique, le sage est celui qui est arrivé à se détacher des choses du monde, qui est en surplomb sur le monde. D’un mot prendre congé avec la politique, c’est revenir à la nature, à la phusis. Car, le retour à la nature, c’est le retour au dieu ; et dans le sillage d’Epicure c’est atteindre la félicité du Makarios (le dieu bienheureux).

De ce qui précède il est permis de dire que le dieu épicurien ne s’occupe pas de politique, car il est déjà heureux dans son monde, voilà pourquoi l’épicurien doit tendre par son activité philosophique, à atteindre son modèle. Pour Epicure, la vie des dieux qu’il pose par analogie à notre vie est celle qu’il  faut rechercher, car, elle est le paradigme de la belle vie, de l’Ataraxie. C’est pourquoi, toute la phronèsis qu’il va enseigner dans le jardin avait pour but de réaliser l’identification avec le Makarios. Autrement dit la meilleure des richesses est d’aspirer à cette vie, c’est pourquoi, il importe de vivre de peu, de s’alléger comme l’a compris Sénèque, des richesses, de sa carrière politique, pour s’occuper de la sapientia. De ce point de vue, la mort de Sénèque à la différence de celle de Marc-Aurèle qui est mort de maladie et pendant une campagne au service de l’empire, est grande de signification pour un épicurien. Car, entre la théorie et la pratique, la réalité est d’un  tout autre ordre. Nous n’avons pas le droit d’accuser le destin (heimarméné) dans la fin tragique de Sénèque, qui croyait bien remplir son destin ou sa vocation, mais c’est l’illustration évidente que le stoïcisme de cette période a échoué à réaliser la compatibilité entre Ataraxie et politique. C’est pourquoi nous souscrivons aux propos de Pierre Grimal qui avance que : « mais jamais non plus la réalisation de cette destinée ne s’est trouvée en conflit avec ses convictions stoïciennes et n’a contredit les démarches de sa pensée théorique. »[31]. De fait, malgré tous les efforts de Sénèque pour apporter des solutions stoïciennes aux situations cocasses que rencontrait Néron, force est de reconnaître, que dans l’effectuation de la sapientia, l’espace est fort réduit pour s’y attacher sainement. Lui-même reconnaît dans la lettre à Lucilius, que c’est durant sa retraite qu’il a pu savourer cette félicité qui est liée à l’étude, car cette réconciliation avec lui-même, lui fait découvrir son propre sentiment de plénitude et de sérénité. D’un mot, il fait montre d’une grande flexibilité dans sa conception du stoïcisme, afin d’établir contrairement au stoïcisme orthodoxe, l’accessibilité de la vertu. Néron ne fut pas un bon élève stoïcien, car il ne s’est pas conformé à l’enseignement ni de Sénèque, a fortiori de l’ancien Zénon qui disait : « vivre d’une manière cohérente, c’est-à-dire selon une règle de vie une et harmonieuse, car ceux qui vivent dans l’incohérence sont malheureux. »[32]. Mais de Zénon à Chrysippe, faut-il parler véritablement d’un Apolitisme ?

Zénon sur invitation du roi Antigone Gonatas, déclina son offre de venir dans son palais enseigner la philosophie stoïcienne et parallèlement occuper un poste politique. Il choisit probablement au nom de la sacralité de l’Otium, d’envoyer deux disciples auprès du roi Gonatas de Macédoine. Par ce refus n’entre-t-il pas en contradiction avec un de ses dogmes qui disait : « le sage s’engagera dans les affaires publiques, à moins que quelque chose ne l’empêche ». La raison du refus pour Jean Hurtado est vraiment dérisoire, car Zénon estimait être trop âgé pour cette mission. Pour nous cette attitude manifeste bien un choix apolitique. Par contre, Chrysippe lui de la bouche de Valéry Laurand ne cache pas les raisons de sa non participation aux affaires publiques : « pour la raison suivante : si l’on administre (politeuetai) les choses de mauvaise qualité, on sera désagréable aux dieux ; si l’on administre les choses de bonne qualité, on sera désagréable aux citoyens. »[33]. Nous voyons bien qu’à la base de leurs dogmes, il y a implicitement cette abstinence (hésitation mêlée de renoncement) à l’action politique. Attitude qui peut se comprendre relativement à leur époque des rivalités entre les Généraux d’Alexandre le Grand. Plus exactement dans les propos de Chrysippe, il est aisé de comprendre qu’une bonne administration (de qualité) est incompatible, voire difficile à assumer avec une grande majorité d’individus qu’ils (les stoïciens) appellent les « insensés ». Autrement dit pour les stoïciens ainsi que nous le laisse entrevoir Valéry Laurand : « la participation, la vraie, ne peut être que participation à la cité des sages et des dieux. » (op.cit, p6). Plus fondamentalement ajoute-t-elle : « le sage (asteios) participant à la vie politique du cosmos, à ce titre parfait citoyen, participera également à la vie politique de sa cité. »[34]. Finalement dans  leur théorie de l’action politique, il sourd bien entre eux une attitude mitigée vis-à-vis de l’implication politique. C’est pourquoi Plutarque n’hésita pas à leur faire la critique suivante par la bouche de Valéry Laurand, car ils mettent aussi : « un soin tout à fait particulier à s’en affranchir. » (ibid.). D’où tout naturellement la remarque mordante de Plutarque : de tels philosophes ne sont pas  conformes à leur vie et leurs propres dogmes : « étant donné qu’il se trouve que beaucoup de choses ont été écrites par Zénon lui-même_ compte tenu de la faible étendue de son œuvre_ beaucoup aussi par Cléanthe, et encore une quantité par Chrysippe, sur la vie politique (peri politeias), la situation de gouverné et de gouvernant (archestai kai archein), l’exercice de la justice, l’art oratoire, alors qu’on ne relève dans la vie d’aucun d’eux aucune activité de chef militaire ni de législateur, pas d’intervention non plus devant une assemblée délibérante, pas de plaidoyer devant les tribunaux, pas de campagne militaire pour la défense de la patrie, pas d’ambassade, pas de contribution volontaire, tandis que leur vie entière, qui n’a pas été brève, mais fort longue, s’est passée en terre étrangère, à savourer, tel fruit de quelque lotus un loisir consacré aux discours, aux livres et aux déambulations philosophiques, l’évidence ne nous fait défaut pour constater qu’ils ont vécu en accord (homologoumenôs) avec les écrits et les discours d’autres gens plutôt qu’avec les leurs propres. »[35].  A la vérité, à bien suivre le Sénèque De Otio, les anciens stoïciens fuient la vie politique, car ils sont convaincus que la société étant composée de cette foule d’ignorants et d’insensés qui sont éloignés du chemin de la vertu, la résultante d’une telle composition ne peut produire, occasionner que le développement de tous les vices possibles. C’est tenant compte de cette réalité, que la retraite devient immanquablement tout comme chez Epicure, la voie royale pour l’ataraxie. Sénèque en l’occurrence après son retrait politique, a eu l’occasion de savourer ce délice du retrait dans la campagne, du « souci de soi » comme dirait Michel Foucault. Retraite qui permet de se cuirasser contre les vices de la foule. Par cette démarche, il est sans conteste que les stoïciens ont beau critiqué les épicuriens pour leur non participation à la vie publique, ils s’inscrivent sans le vouloir dans le même retrait du jardin.

Toutefois, si le stoïcisme professe l’engagement politique et le souci de l’autre, et surtout de faire de l’engagement politique un devoir,  pour nous, à partir de tout ce qui suit, Marc-Aurèle en effet apparaît comme l’incarnation, la figure emblématique de la belle politique stoïcienne ; car toute sa vie a été consacrée au salut de l’empire et au bonheur des hommes. A la différence de Sénèque, il était beaucoup plus armé spirituellement pour faire face aux « séductions et aux voluptés » que permettaient de satisfaire sa fonction d’empereur. Ainsi par cette intériorisation ferme de la sagesse stoïcienne, il a pu faire face aux moments de tristesses et de peines inhérentes aux charges d’un empereur. Mais au-delà des vicissitudes du pouvoir, Marc-Aurèle a montré qu’il était possible d’arrimer sagesse, tranquillité de l’âme et pouvoir.

Ces deux  expériences de gestions du pouvoir par des stoïciens, nous a donné deux états de faits diamétralement opposés. Mais, l’un dans l’autre, il est visible que nos deux philosophes stoïciens sont restés fidèles à cette recherche de la plenus (de la félicité), ou de la tranquillité de l’âme qui est au cœur de leur doctrine du bonheur. Comme Epicure, ils sont contre la guerre ; c’est pourquoi Marc-Aurèle à l’article de la mort disait en effet que : « tant est chose malheureuse que de faire la guerre. »[36]. Pour Mario Meunier, malgré les dures campagnes qu’il a menées, il a pu se ménager des moments de solitudes et de méditations. C’est pourquoi dans Pensées Pour Moi-même, il peut souligner : « tu peux, à l’heure que tu veux, te retirer en toi-même. Nulle part, en effet, l’homme ne trouve de plus tranquille et plus calme retraite que dans son âme, surtout s’il possède, en  son for intérieur, ces notions sur lesquelles il suffit de se pencher pour acquérir aussitôt une quiétude absolue, et par quiétude, je n’entends rien autre qu’un ordre parfait. »[37]. Autrement dit, il est permis de dire que Marc-Aurèle a réussi à adhérer ou à accorder avec ses activités ce principe qu’Epictète aime bien employer « les choses qui dépendent de nous, et celles qui ne dépendent pas de nous ». Par conséquent face à l’adversité des événements, la méditation a été son bouclier. Il a pour tout dire protégé son âme de tout ressentiment, de tout trouble.

Toutefois, pour Epicure dans Lettre à Ménécée, établit bien que pour être sans trouble, il fallait s’incorporer ses « épitomés » (résumés) et les méditer « jour et nuit ». Marc-Aurèle visiblement n’a pas dérogé à cette règle chère aux deux écoles, qui les préservent des troubles de l’âme.

A terme, nous avons comme l’impression que les représentants de l’ancien  stoïcisme avaient eu des réserves, tout en liant leur enseignement à la vie politique. Ils n’ont pas à nos yeux calculé, pensé les conséquences d’une participation au pouvoir. Ils auraient dû eux-mêmes en tant que théoriciens passer à l’action, à l’expérience afin de donner des paranaisis (conseils) aux disciples sur les limites d’une telle participation qui peut entamer l’exercice de la vertu. C’est peut être à cause de cette ‘‘ bavure philosophique’’ que les épicuriens disaient qu’il n’y a eu aucun sage parmi eux. Platon lui-même dans la République a juste esquissé cette possibilité du sage ou du philosophe-roi uniquement dans une cité politique. Le mythe aussi de l’anneau de Gygès est un exemple pour décourager le sage qui tenterait l’aventure du pouvoir. Le « flatteur de Denys » apparemment n’a pas respecté la morale de son mythe.

Sénèque pour nous par ses lectures sur la philosophie d’Epicure a retrouvé la lumière qui lui a permis de se décrocher à temps du pouvoir pour savourer une nouvelle félicité. Par ailleurs, la vie même de Marc-Aurèle, toujours confrontée à des situations extrêmes : épidémies, guerres, révoltes, traduit bien au-delà de l’éloge que certains font de sa personnalité, cette misère de l’activité politique.

L’Ataraxie épicurienne, dés lors, et au rebours de ce que ces deux représentants nous ont montré, s’en distingue qualitativement, car si nous souscrivons à la pensée de Jean François Balaude, l’Ataraxie n’est pas un état définitif du bonheur épicurien ; mais elle est la preuve que l’accessibilité ou l’effectivité est possible quand nous éliminons toutes les formes de souffrance tant du corps que de l’âme. Et c’est dans ce sens que peut se comprendre ce passage de la Lettre à Ménécée : « il faut en effet savoir rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l’Ataraxie, puisque telle est la fin de la vie bienheureuse. »[38]. C’est  aussi dans cette approche qu’il faut comprendre, que dans le cadre de sa théorie du bonheur, le premier bien (agathon) de toute action est le plaisir, d’où ici toute la différence avec le bonheur stoïcien qui conduit à un état d’insensibilité ou d’impassibilité.

Il apparaît donc que le sage épicurien, sans s’échiner à faire la politique, montre la voie royale qui permet d’avoir la plus grande et la plus belle des richesses, qui consiste à revenir à la droite philosophie. Ainsi, lorsque le stoïcien s’engage dans la politique, pour l’épicurien ce n’est pas pour expérimenter la ‘‘rigosité’’ de leur doctrine ; mais c’est parce que pour l’épicurien l’argument des préférables ou des indifférents qu’ils présentent, n’est pas suffisamment reconnu comme un mal réel. C’est pourquoi, à notre sens, Epicure dés le tetrapharmakos souligne bien à leur intention que : « le bien est facile à obtenir », qui consiste à fuir la « prison des affaires quotidiennes… », c’est-à-dire à vivre caché. Pour tout dire, pour Epicure la philosophie est une activité (energeia), c’est-à-dire un mode de vie, et comme tel n’est pas sans fruits, car elle conduit réellement à la santé de l’âme. C’est pourquoi à ce niveau Jean François Balaude nous rapporte très bellement cette pensée de Diogène d’OEnoanda, disciple d’Epicure qui affirme que : « cette fin, ce n’est ni la richesse qui peut la fournir, ni la renommée politique, ni la royauté, ni la vie raffinée et les richesses de la table, ni les plaisirs sexuels choisis, ni rien d’autre, mais c’est la philosophie. »[39].

Par cette modeste comparaison, nous n’avons pas eu l’intention de réduire le stoïcisme à une philosophie légère. Nous sommes mêmes en revanche un sympathisant de leur doctrine. Tout comme Sénèque le fut pour Epicure. Nous avons essayé à notre modeste niveau, une certaine exégète de leur doctrine sur le plan politique pour entrevoir jusqu’où peut résister leurs principes. Nous avons pu ‘‘percer’’ sans prétention aucune, à travers les expériences de Sénèque, de Néron, et de Marc-Aurèle au pouvoir la grandeur, c’est-à-dire la vérité « du discours et sa force » mais aussi sa limite. Nous utilisons cette expression au sens exact où Voelke l’a empruntée à Sylvie Bonzon, qui signifie : « son pouvoir d’agir » ou son pouvoir d’intéresser la raison comme dirait Kant dans les Prolégomènes.

Chez Epicure et chez les épicuriens, il y a une permanence des principes, et une adhésion presque religieuse à la doctrine ; alors que dans le cas de Sénèque ou de Néron, il est aisé de percevoir que l’exercice du pouvoir de temps à autre a fragilisé l’adhésion totale au rigorisme de la doctrine. Sénèque lui-même se fie souvent à sa propre opinion, même si nous pouvons légèrement accepter avec Pierre Hadot que Sénèque n’est pas un épicurien tardif. C’est pourquoi, si nous devons nous en tenir à son Apolitisme strict, la solution au problème de la politique, c’est de guérir d’elle, de prendre congé d’elle. Car si la politique est souffrance, maladie, le remède (pharmakon), c’est la philosophie. C’est pourquoi en politique comme ailleurs, la connaissance du tétrapharmakos est indispensable. A ce propos les mots de Diogène  sont assez élogieux quand il dit : « Epicure a découvert tous les remèdes qui conduisent à l’Ataraxie, en l’occurrence les désirs outrepassant les limites naturelles. Ainsi quiconque est informé dés le départ des bienfaits de ces pharmakos sur l’âme et le corps, sera intrépide face à l’avenir. Le pharmakon au sens antique du terme, est le poison (médicament) qui guéri ou qui immunise contre quelque chose, donc ici : la politique. De fait, ses pensées du droit qu’il braque vers les ambitieux du pouvoir ou les philosophes qui s’occupent de pouvoir, sont de ce point de vue légitimes car en effet dit-il : « est vide le discours du philosophe qui ne soigne aucune affection humaine. De même en effet qu’une médecine qui ne chasse pas les maladies du corps n’est d’aucune utilité, de même aussi une philosophie, si elle ne chasse pas l’affection de l’âme. »[40]. Autrement dit, si nous devrions appliquer les termes kenos (vides) ou faux, au stoïcisme, nous dirons que par leur participation ou engagement à l’exercice du pouvoir, ils apparaissent comme de faux médecins, qui par leurs discours ne traitent, ou ne prémunissent pas contre toutes les affections. Dans sa canonique en effet, l’affection est un des critères de la vérité, car l’affection comme la sensation se rapporte à leurs objets. Par l’affection, nous avons deux objets qui interviennent : le plaisir et la douleur. Le plaisir est le critère du bien, et la douleur celui du mal. Et celui qui use de sa raison vigilante, doit savoir discerner ce qu’il faut rechercher et ce qu’il faut fuir. Or pour celui qui cherche les biens du pouvoir, il est fort difficile pour lui de dissocier ces deux critiques. C’est pourquoi les épicuriens taxent leurs enseignements de non thérapeutiques ; car à leurs yeux, il n’y a aucun plaisir à s’occuper des affaires politiques. Ainsi dans un passage de Voelke rapportant les pensées de Cicéron il souligne : « s’ils (les stoïciens) rapportent tout à la beauté morale et nient que le plaisir lui soit inhérent, ils résonnent d’une voix vide »[41]. Mais, c’est avec Philodème que nous retrouvons avec plus de luminosité cette remarque, car il attaque à la fois l’homme politique et l’orateur qui n’ont pas suffisamment saisi (catalepsis) la prénotion de l’utile, qui est ici le bien qui procure le plaisir stable (stathêi), c’est pourquoi il peut affirmer : « comment un homme politique et un orateur entreprendraient-ils de chercher ce qui peut entraîner la persuasion en partant de ce qui est par nature utile ? Ils s’appliquent en effet à des discours tels qu’en ferait un sophiste, pour qui il ne se trouve aucun objet sous-jacent qu’il ne comprenne ; c’est pourquoi de tous les discours ceux-la sont les plus vides. »[42].

C’est donc dire que c’est une présomption (oiêsis) que de vouloir réaliser la paix de l’âme en parallèle avec les activités politiques. Si Marc-Aurèle l’a fait, il n’a retiré aucun plaisir. Car comme le souligne si bien un passage de la Lettre à Hérodote, Epicure rappelle bien que : « notre vie n’a pas besoin de la déraison et de l’opinion vide, mais de se dérouler à l’abri des troubles (athorubôs) »[43].

Toutefois, si nous nous en tenons aux propos de Marc-Aurèle,  ses  propres méditations permettent d’excuser, ou de comprendre ce qui est arrivé à Sénèque, et le changement de Néron, quand il professe ce qui suit : « accueille aussi avec autant d’empressement  tout ce qui t’arrive, même si tu le trouves trop dur, dans la pensée que tu travailles à la santé du monde,  à la bonne marche et au bonheur de Zeus. »[44], ou lorsqu’il souligne : «quelqu’un pèche-t-il ? Il pèche contre lui-même. Quelque chose t’est-il arrivé ? C’est bien, tout ce qui arrive t’était destiné dés l’origine, par l’ordre de l’ensemble, et y était tissé. »[45]. Pour un épicurien, il sourd bien que leur doctrine est paradoxale, car elle conçoit tant le bien que le mal comme concourrant à la santé du monde.

A terme, « le joyau étincelant » de toute cette comparaison, c’est de faire voir que la doctrine de leur santé de l’âme est bancale car, Sénèque face au décret de Néron de se donner la mort, n’a pas hésité un moment à prendre le large pour sauver sa vie. Mais comme ils le disent dans leur vocabulaire, le destin a décidé autrement car le jour où, il voulait mettre les voiles,  le mauvais temps l’a empêché d’avoir un bateau. Aristote en son temps n’ pas hésité un seul instant de quitter son royal disciple, lorsque ce dernier fit mourir son ami Callisthène. Avec beaucoup de courage et de droiture, il a quitté la cruauté du prince. La cruauté, les assassinats ne constituent pas des indifférents pour une philosophie qui se prétend humaniste.

 C’est dire donc qu’il n’est pas facile d’assumer, d’aimer tout ce qui nous arrive comme le pense Marc-Aurèle. La tentative de fuite avortée de Sénèque est la preuve si besoin est, qu’il eut des cas de désertions (apostasis) dans l’application stricte de principes. Et une pensée justement de Marc-Aurèle corrobore notre analyse quand il souligne : « l’âme de l’homme se fait surtout injure, lorsqu’elle devient, autant qu’il dépend d’elle, une tumeur et comme un abcès du monde. S’irriter contre quelque événement que ce soit, est se développer en dehors de la nature, en qui sont contenues, en tant que parties, les natures de chacun de tout le reste des êtres ».[46] Ainsi lorsqu’un épicurien souffre de voir leur souffrance, accablés par les tracas de la vie politique, les stoïciens, notamment avec la voie tracée par Marc-Aurèle acceptent de dire : « aime le lot qui t’est attribué : en effet la nature te l’apportait, comme elle t’apportait à lui. »[47] Pour Pierre Hadot, les stoïciens pratiquaient des praemeditatio, ces formes d’exercices spirituels d’anticipations aux « maux », aux « événements », d’un mot ce sont des exercices spirituels qui consistaient à se représenter par avance les difficultés, les revers de la fortune, les souffrances et la mort. Si Marc-Aurèle a pu les appliquer pendant tout le temps qu’il était aux commandes de l’empire, Sénèque pensons-nous a dérogé à cette pratique, d’où ses craintes perpétuelles devant la mauvaise transformation spirituelle de Néron. Il devrait s’attendre aux conséquences de cette formation, et assumer ce qui devait advenir. C’est pourquoi Marc-Aurèle pouvait justement dire : « à tout moment, songe avec gravité, en romain et en mâle, à faire ce que tu as en main, avec une stricte et simple dignité, avec amour, indépendance et justice, et à donner congé à toutes les autres pensées. Tu le leur donneras, si tu accomplis chaque action comme étant la dernière de ta vie, la tenant à l’écart de toute  irréflexion, de toute aversion passionnée qui t’arracherait à l’empire de la raison, de toute feinte, de tout égoïsme et de tout ressentiment à l’égard du destin. Tu vois combien sont peu nombreux les préceptes dont il faut se rendre maître pour pouvoir vivre d’une vie paisible et passe dans la crainte des dieux, car les dieux ne réclameront rien de plus à qui les observe. »[48]. Cependant Marc-Aurèle nonobstant son rigorisme stoïcien avait souligne Pierre Hadot dans son intéressant ouvrage la Citadelle intérieure, des moments d’effondrements dus aux charges, d’où son recours à l’opium souffrance pour supporter certaines situations. Pierre Hadot nous rapporte que l’empereur tenait malgré lui cette réflexion : « comment ne pas être envahi par le souci et même par la colère, lorsque ceux avec qui je collabore entravent mon action ou lorsque le destin, par la peste, la guerre, les tremblements de terre, les inondations, m’empêche de faire le bonheur de l’empire. »[49].

C’est donc deux systèmes de pensées et d’eudémonisme, qui conçoivent la philosophie comme une thérapie, avec chacun des degrés de posologies différentes : car en effet, la santé de l’âme ne saurait se concevoir sans la disposition intérieure d’une âme vertueuse et sage, éclairée par la philosophie.

La cité des dieux, paradigme de l’ataraxie épicurienne

Les concepts de justice, d’injustice, de droit de nature, de l’utilité (ophélos), nous emmènent à la réflexionque le maître du jardin (Epicure) s’est interrogé finalement sur leur concrétion, mieux où faut-il les fonder afin d’être à mesure de les reconnaître comme des prénotions utiles pour la pérennité d’une société ? S’il y a effectivement un droit naturel qui commande de vivre sans se nuire mutuellement, dans quelle société est-il possible alors de le réaliser ? N’est-ce pas finalement sur un modèle divin qu’il faut se régler pour atteindre, la sérénité, la paix de l’âme ?

Avec l’avènement des dictatures, c’est sans contexte pour la Grèce le déclin de la loi et de la liberté. L’homme est dorénavant sans soutien, il ne peut plus demander d’aide à la Tychè (la fortune), car les nouveaux maîtres ont remplacé les anciennes divinités ; et en sus de, le citoyen n’est plus maître de la loi. Il doit comme le souligne Festugière « apprendre à se suffire » lui-même. Le sage dans ce contexte est celui qui est parvenu à se suffire, et par conséquent n’a pas besoin pour être heureux que de lui-même. D’où le sens de l’autarcie (autarkeia). Elle va devenir la nouvelle zététique dans cette Grèce du IIIe siècle av. J.C.

Dans le débat institué à l’aube de l’ère Hellénique, André-Jean Festugière nous rapporte que la question de l’action (politique) était au cœur des réflexions entre les diverses écoles : le portique, le jardin, les cyniques, les sceptiques. Le portique tout naturellement opta pour l’action, il enseigne en effet que le bonheur est inséparable de la vertu. Alors que pour la sagesse épicurienne, l’une des premières choses à la quelle le sage doit renoncer, c’est l’action politique. Pourquoi ? Pour Festugière la raison est toute simple : « on ne s’engage dans les affaires publiques que par désir de puissance, de richesses ou d’honneurs »[1]. Mais nous nuancerons ici, pour dire dans la majorité des cas, car avec le règne de Marc-Aurèle, il possible de parler d’une exception à la règle.

Pour le maître du jardin, la « sécession » ou la résistance à l’action suppose cette coupure avec les faux désirs : richesses, pouvoirs, honneurs, qui sont des causes du trouble de l’âme. La conquête de la liberté et donc de la paix, passent par ce repli dans le jardin. 

 Partant, nous comprenons à cette lumière, qu’Epicure qui est un grand historien de la pensée des anciens, notamment les poètes Homère et Hésiode, savait que pour trouver une solution dans le présent il faut très souvent se référer à la sagesse des anciens. Il est arrivé à la conclusion que, puisque la foule représente la grande majorité, et si on estime du coup que la plus part d’entre eux sont mauvais, mal éduqués, et méprisent les lois, il est clair pour Epicure, si on veut la réalisation des vraies valeurs de la démocratie à savoir : l’égalité, la justice, la liberté,  et si on est un authentique ami de la sagesse, la recherche du souverain bien va se déplacer dés lors de la cité des hommes vers la cité des dieux. Il est fréquent souligne Philippe Paraire, qu’Epicure procède par le « raisonnement par analogie » pour présenter un problème moral en corrélation avec le monde physique. L’usage de « analogidzein » (penser par analogie), selon Paraire permet d’asserter de certaines vérités invisibles à la perception commune. Autrement dit par cette analogie, être heureux, c’est « imiter le dieu ». C’est la seule condition, à notre sens pour réaliser l’Ataraxie. Par conséquent l’univers où va se pratiquer cette recherche de l’Ataraxie, c’est le jardin, cette société des amis qui ont choisi de se rassembler sous les auspices d’un sage, de suivre les enseignements de la droite philosophie qui seule peut conduire à cette béatitude du Makarios. Aussi, de tous les termes grecs qui traduisent le concept de bonheur, à savoir « euzèn (vivre bien) », eudémonisme (eudaimonia) et makarios, ce dernier est à nos yeux le plus conforme à l’idée qu’Epicure se fait de la félicité : le Makarios, c’est le divin, d’où ici cette activité du jardin à tendre vers cette perfection du Makarios. Dans la Lettre à Ménécée il insiste ‘‘religieusement’’ à ressembler à ce modèle lorsqu’il dit : « mais tu vivras tel un dieu parmi les hommes. L’homme qui vit parmi les biens immortels ne ressemble plus en rien à un animal mortel ! »[2]. Et même dans la tradition issue d’Aristote, il aisé de faire le rapprochement en disant que l’homme accompli, c’est le « phronimos ». Plus clairement, nous dirons que le Makarios c’est l’homme devenu dieu, qui n’a rien à attendre du destin, d’où la pique qu’il peut ironiquement envoyer à ses amis stoïciens : « il est sot de demander aux dieux ce que l’on peut se procurer par soi-même ».[3]. Epicure se démarque de l’ancienne croyance qui fonde le bonheur sur une grâce divine, qui « distribue les bonheurs et les malheurs (dusdaimonia) »[4].

Pour le sage du jardin, une vie consacrée à la satisfaction des biens et à la réalisation de ses ambitions égoïstes, ne peut pas procurer la paix de l’âme. Une société restreinte d’amis unis par des valeurs humanistes telles : l’amitié, la fraternité, l’égalité, la solidarité, la bienfaisance réciproque, incarnera dorénavant les anciens idéaux perdus de la grande entité politique. Etre en retrait de la cité, c’est observer et savourer à distance les maux dont souffre la cité. Mais ces deux termes ne doivent pas être compris au sens d’un certain cynisme ou d’un sadisme. Dans le lexique de Lucrèce, c’est penser ces maux en observateur attentif et curieux, qui se représente au-delà, qui se place en hauteur pour observer la vie pathologique de leurs concitoyens. Lucrèce peut être considéré comme le disciple qui a compris que l’Ataraxie véritable est recherche de cette élévation, de ce niveau de calme, de tranquillité par rapport à tout ce qui est vain. D’où ici le sens de la Maxime XXXIX que nous convoquons à juste titre pour montrer ce moment de l’Ataraxie, qui est détachement vis-à-vis de tout ce qui est cause de trouble de l’âme. L’épicurien est l’individu qui a fait l’ascèse nécessaire pour être maître de ses désirs et de ses choix. Ataraxie dés lors signifie : a-(privatif) absence, et tarakê ou tarachos agitation, bouillonnement. Epicure dans la Lettre à Ménécée parle de la « tempête de l’âme » (§ 128). Les moyens pour obtenir cette Ataraxie sont déjà exposés dans la Lettre à Ménécée condensés dans le tetrapharmakos à savoir : « supprimer les craintes « vaines », celles en particulier des dieux et de la mort, pour se « remplir » de représentations conformes à la réalité et qui nous disposeront à l’action. D’un mot l’Ataraxie est la sérénité retrouvée, au sein d’une communauté en paix avec elle-même, vivant de peu ; et qui est arrivée à mettre de l’ordre dans leur recherche du bien et de l’utile.

Toutefois, l’originalité de cette Ataraxie, est qu’elle calquée sur le modèle des dieux qu’il nomme les Makarios (les bienheureux). Pourquoi ? Parce que pour Platon, l’idée du Bien a toujours été l’archétype de toutes les choses bonnes ici-bas. La justice est considérée comme le bien suprême par excellence, car comme nous l’avons vu avec le mythe du jugement des âmes, elle émane du dieu, mais elle a échoué, mieux elle a été pervertie par l’usage des hommes, par les mauvaises institutions. D’où sa déception dans les Lois, et notamment eu égard au discours tenu par Calliclès sur la supériorité de l’injustice. Force est donc d’admettre qu’aussi longtemps qu’il y a des insensés, ces « bâtards » qu’il disait, la loi ne peut pas être un gage de sécurité et de sérénité. Le projet donc d’un « dikapolis » est donc exclu à la fin des Lois. Mais pour autant les notions d’ordre, de concorde, d’égalité sont-elles utopiques ?

Loin s’en faut ; car sur un tout autre plan, Epicure va envisager cette justice, c'est-à-dire qu’il va la reformuler sur des fondements égalitaires, d’équité, d’amitié. Mais c’est une « dikapolis » dont la condition est qu’il n’y a pas de législateur ni de lois. C’est ce que Festugière en ses termes nomme « l’adespotos » (absence de chef) ; car le jardin n’est pas un système de constitution des lois, dans la mesure où Epicure ne donne pas de modèle politique explicite, car à ses yeux tous les modèles politiques ont échoué depuis Platon jusqu’à Aristote. C’est pourquoi dans le jardin, il est malaisé d’identifier les règles de son fonctionnement comme des lois politiques, mais seulement comme des principes directeurs (proegoumena). Ainsi par l’appellation de jardin, nous pensons qu’Epicure veut dire « communauté » (koinonia), ou « société », et non pas polis qui ne saurait être pensable sans les lois. Il ne parle pas de « constitution », car il a retenu sagement ce que Platon a enseigné comme vérité terrible à savoir que : « les constitutions ne valent que ce que valent leurs lois et pour autant qu’elles valent, ce qui fait que « la meilleure », lorsque les lois sont corrompues, peut devenir « la pire »[5].

De fait lorsque Epicure fait ressortir le sens de l’état de nature, ou de ce droit de nature des Maximes XXXI et XXXII, c’est pour dire pensons-nous que l’Ataraxie n’est possible que dans cette forme d’état de paix antérieure à la cité politique, aux lois positives. La vie du jardin dés lors peut être considérée comme le « repoussoir » du modèle anarchique et violent de cette vie de la société de Calliclès. Il est indubitable alors que la Maxime XXXI plus particulièrement prône, ou fait allusion à ce retour au mythe originel de l’humanité, en procédant encore une fois par un raisonnement analogique. Le principe d’un droit de nature originellement pur, éthérique, non violent,  nous conduit à poser cette identité de l’univers des dieux  bienheureux avec la cité  des hommes. Il apparaît donc par cette isomorphie des deux univers, que la réalisation de l’Ataraxie nécessite une conversion vers le monde des dieux. Nous sommes de fait, si nous suivons la logique d’Epicure des êtres destinés à tendre vers cette vie des Makarios, et par conséquent dés ici bas, il est possible de vivre ensemble sans se faire du tort les uns aux autres, car ce qui règne dans l’univers des dieux c’est la justice, l’identité entre tous. C’est pourquoi Epicure qui est matérialiste, c’est-à-dire qui ramène l’explication de toutes choses à partir des causes, ne peut pas envisager un monde de l’en soi de la justice, mais procède par cette « analogidzein » pour montre l’utilité (ophelos) de la loi pour la vie en commun. Par conséquent, il évacue le sens divin de la loi pour la fonder sur le « contrat » ; car c’est ternir l’image de la justice si comme le pense le platonisme est d’origine divine, d’accepter que les dieux participent sous une autre manière à accréditer l’injuste.

Invoqué le droit de nature, c’est montrer par là que le droit de nature appartient dans le système d’Epicure au registre non du mythe (muthos) mais de la phusis, de l’univers, car le droit de nature découle de la prénotion du juste. C’est pourquoi dans le jardin chacun doit travailler, après avoir intériorisé le tetrapharmakos à ressembler à ces dieux bienheureux. D’où la comparaison qu’il établit dans la Lettre à Ménécée entre le sage qui s’est coupé de la vie politique, qui a choisi l’autarkeia, et qui vit dans une indépendance totale en opposition avec cette foule qui végète dans le malheur. Dans la dite Lettre il dit effet : « qui est meilleur, selon toi, celui qui a des pensées pieuses au sujet des dieux, qui n’a aucune peur de la mort tout au long de sa vie, qui a bien en vue la fin de la nature ». [6]Ainsi qu’il apparaît, cette pensée remet à flot, une certaine conception étroite de l’approche religieuse d’Epicure, car en liant l’Ataraxie à la félicité des dieux il tort le coup aux commentateurs qui ont hâtivement réduit sa théologie à un athéisme.

Pour Epicure une vie à la ressemblance des dieux est possible, à condition de ne pas les faire rentrer dans la cité. Il ne nie donc pas les dieux, mais affirme que les dieux existent, et qu’ils habitent dans les intermondes. Par conséquent ils n’interviennent pas dans les affaires humaines. Le jardin, est donc le reflet de la vie des dieux où il ni y a ni troubles, ni guerres, ni passions. Epicure à exactement parler, est un « admirateur » des dieux, de leur perfection, de leur paix, de leur amitié. Partant, sans recourir comme Platon à des mythes pour asserter de leur existence, Epicure part seulement du paradigme du Makarios pour détruire la croyance aux faux dieux. Or justement en cette période de désarroi, de peur, de superstition galopante, Epicure a montré la voie pour atteindre la paix et la félicité. Il suit donc que par cette éthique qu’il articule à la politique, il est possible d’atteindre la paix de l’âme par une conduite ascétique. Cette ascèse concerne les désirs, ou les choses qu’il faut rechercher et celles qu’il faut fuir. Déjà dans Lettre à Ménécée il nous met en garde contre les désirs vains (désirs naturels et non nécessaires : exemples les plats somptueux, ou rapports sexuels, et les désirs ni naturels ni nécessaires : exemples les honneurs, le pouvoir, les richesses) qui sont source de souffrance ; et la Politique en tant  que recherche du pouvoir fait partie des causes de la souffrance de l’âme. Il faut, et c’est un impératif, « expurger cet essaim » de désirs si on veut ressembler au Makarios.

Nous voyons bien que dans cette recherche de la paix de l’âme, la divinité est au cœur de sa théorie. Autrement dit le dieu n’est pas séparable de l’homme. C’est pourquoi, par la droite philosophie qu’il enseigne, il exhorte ses disciples à se comporter comme des dieux, sans envier les autres ; ni non plus comme des animaux sans raison (alogon) qui ignorent les prénotions du juste et de l’injuste, ou ces individus nombreux qui vivent au dépend des autres. D’où ici le sens de la Sentence  45 qui exhorte à s’éloigner des individus qui enseignent des fausses vérités : « ce ne sont pas des fanfarons, ni des gens qui font étalage de la culture (paideia) jugée enviable par la foule, que forme l’étude de la nature, mais des hommes fiers et indépendants, et s’énorgueillant de leurs biens propres, non de ceux qui viennent des circonstances »[7]. Si les hommes limitent leurs exigences à la satisfaction de leurs besoins réels, ils ne se porteront pas tort les uns aux autres. De ce point de vue, la guerre qui est devenue  l’idéologie des gouvernants, est injuste, car elle n’est pas un droit de la nature, mais un désir vain et égoïste. Epicure dans la sauvegarde de la paix condamne la guerre, car elle dresse les grecs les uns contre les autres, et  dans la même veine il interdit du coup la guerre contre les autres peuples. D’où ici la dimension universaliste du droit au respect de la personne humaine.

Il ressort donc que pour Epicure annexer un territoire ou porter la guerre contre un autre peuple est tout simplement un acte injuste, qui correspond à la réalisation d’un désir personnel. La démocratie qui doit normalement véhiculer les idéaux de justice, d’égalité et d’amitié, a failli, car elle s’est métamorphosée en impérialisme, en guerre entre Etats. Cet impérialisme est injuste, car la norme du droit exige de se limiter à la jouissance des désirs naturels et nécessaires. La  recherche et la réalisation de l’Ataraxie, est donc un renversement de cette thèse sophistique et pathologique qui fait l’apologie de la violence, de la licence et de la guerre.

            Si la démocratie n’est pas arrivée à établir en pratique les valeurs de l’égalité, de la justice et de l’amitié, de la concorde, c’est parce que souligne Henri Joly : l’idéologie régnante elle-même qui valorise ce droit erroné du droit du plus fort. N’oublions pas que c’est une période qui a brillé par des changements continuels de gouvernements, d’où, leur instabilité. Alexandre le Grand par exemple durant son règne incarnait la force, la passion de la conquête. L’empire représentait le meilleur des biens, au détriment de la vertu et de la sagesse. L’Etat étant devenu un empire ne représente plus la démocratie, mais a besoin de la force pour se maintenir et  non des lois.

            Mais pour Philippe Paraire, et nous sommes d’accord avec lui, cette abstinence d’Epicure de la politique peut entraîner deux lectures :

-D’un côté on peut accepter par son Apolitisme une exhortation pour un refus total à l’activité politique, en tant qu’elle est comme le souligne la Sentence 58 la prison : « il faut se libérer de la prison des occupations quotidiennes et des affaires publiques ». Par cette abstention estime Philippe Paraire, les épicuriens donnent raison à la recherche de leur autarkeia pour se moquer de leurs adversaires et des hommes politiques, en montrant par leur retrait l’inanité de la recherche des désirs « vides » ou « vains ». Cette autarkeia, c’est-à-dire leur indépendance par rapport à la cité,  voire leur anticonformisme, frise par ailleurs la même attitude des cyniques à l’égard des règles de la vie sociale.

            Epicure selon Diogène Laerce ne tarit pas d’insultes à l’endroit de ses adversaires ainsi que nous le rapporte P. Paraire en ces termes : « Nausiphane. « la méduse, illustre mystificateur, putain ». Les platoniciens ? Des « lèche Dény » (le tyran de Syracuse dont Platon fut le conseiller). Il traite Aristote de débauché, l’appelle « marchant de drogue ». Protagoras ? « Copiste de Démocrite ». Héraclite ? « Le mélangeur ». Démocrite ? « lecrotique » celui qui décide en radotant. »[8]. A  partir de cette critique réglée contre ses « mentors spirituels », nous comprenons dés lors que pour Epicure la recherche de l’autarkeia et la tranquillité de l’âme doit se faire loin de la foule et des palais des tyrans. C’est raison pour laquelle il peut affirmer presque ironiquement : « si la sécurité du côté des hommes existe jusqu’à un certain point grâce à la puissance solidement assise et à la richesse, la sécurité la plus pure naît de la vie tranquille et à l’écart de la foule ».

-De l’autre côté cependant, il apporte une certaine réserve à cette autarkeia, dans la mesure où il peut advenir que le sage épicurien soit ‘‘ contraint’’ de servir la royauté, s’il lui est demandé. En effet, Epicure fait ici des dérogations. Il n’est donc pas absolument et strictement contre une certaine participation prudente au pouvoir. Car nous savons que son ami Mithrès politicien et bailleur de fonds du jardin avait des occupations politiques tout en appartenant au jardin. Cette dérogation du sage est normale et humaine, car même dans les religions du livre il y a cette forme de « leste » dans les interdits en fonction des situations. Et comme nous le rapporte Diogène Laerce : «  il pourra arriver au sage quand il faut et selon le cas (ên kairo) de servir un monarque »[9]. Ce changement d’attitude se comprend aisément, du fait qu’il n’y a plus d’Etats démocratiques, dans la Grèce après la mort d’Alexandre le Grand, mais des diadoques (diadokhos= rois) successeurs d’Alexandre, c’est-à-dire  ses généraux qui se disputaient l’empire. Partant, c’est donc de la possibilité effective d’assumer l’exercice du pouvoir dans une monarchie dont il fait explicitement cas. Toutefois, cette dérogation est assortie de réserve, à condition souligne P. Paraire qu’il ne faut pas s’y consacrer « pour avoir une statue, ni faire le chien » ; car il faut à son sens garder à l’esprit que la tranquillité de l’âme ne se trouve pas au niveau de tout ce que peut procurer le pouvoir. C’est pourquoi il peut dire à ce propos que : « certains ont voulu avoir renom et considération, pensant se procurer ainsi la sécurité du côté des hommes ; si de la sorte, leur vie se passe dans la sécurité, ils n’ont pas ce à quoi ils ont tendu à l’origine, en suivant le propre de la nature. »[10]. Ainsi l’originalité d’Epicure se dégage par rapport à ses prédécesseurs, car il est arrivé à envisager une possibilité de l’effectivité de l’ordre et de la justice par le truchement d’un régime monarchique, du fait de l’expérience lamentable de la démocratie. Si en effet la monarchie (éclairée) peut créer les conditions de la stabilité et du droit, alors nous sommes d’avis avec Paraire lorsqu’il établit ce qui suit : « si une monarchie permet à chacun d’accéder à la tranquillité et à la sécurité, si elle sait éviter les passions et les ambitions personnelles, elle est préférable à une démocratie belliqueuse et corrompue »[11]. Par ailleurs, le corpus Epicurien même nous incite à croire qu’Epicure, faute de meilleur régime, est arrivé en fin de compte à adhérer avec quelques réserves pour un modèle monarchique de droit, modéré et pacifique. Mieux, Lucrèce dont le témoignage est peut être plus crédible dit bien à ce sujet que : « la royauté fut un progrès pour l’homme tant que l’envie et la richesse n’avaient pas encore corrompu le cœur de quiconque. »[12].

            Toutefois, il reste et demeure que pour nous Epicure est né à Athènes dans une démocratie qu’il a vue se disloquer de part en part ; qui n’a à ses yeux améné que désordre, violence, crime, envie, injustice, etc. Il suit donc que pour le maître du jardin, eu égard à la situation de désarroi de la Grèce, la philosophie en repensant les maux de la cité doit se donner pour finalité cette recherche de l’Ataraxie, en lien avec la connaissance de la physique (phusikai, la nature), au sens où la connaissance de la nature, de nos désirs et de leur équilibre, conduit à un état de bonheur sans trouble, qu’il nomme « catastématékai » (stable). Car en effet, le sage heureux affirme P. Paraire « est un ensemble d’éléments matériels au repos, un repos qu’il faut voir comme une conquête, par l’esprit comme pour le corps, et non comme un état passif. »[13]. En d’autres termes, le sage est celui qui est arrivé à se décrocher de la misère de la vie publique pour se replier dit-il loin de la foule. Le sage épicurien au rebours du sage cynique qui se contente de vivre mal, se relie loin de ce capharnaüm. Par la connaissance de la physique, donc de l’univers, le sage n’est plus inquiet face à l’avenir et à la mort. Autrement dit comme le signifie Paraire  le sage épicurien n’est perturbé par rien : « ni les dieux, ni le destin, ni les prédictions des astrologues, ni les contes de la mythologie ne l’atteignent, car ces discours vides, au sens strict, n’ont aucun référent réel dans le monde physique »[14]. Pour Epicure, l’Ataraxie doit se réaliser dans un milieu bienveillant, serein, et non dans la rue ou dans les tonneaux, à la manière des cyniques.

            Pour Boyance, l’Ataraxie d’Epicure au travers du poème de Lucrèce n’est pas un égoïsme : l’épicurien ne prend pas un malin plaisir à jouir de la souffrance des insensés, au contraire le sage épicurien ‘‘souffre’’ de voir les insensés poursuivre des choses vaines, alors que le bonheur est à leur portée. En fait ce n’est pas une souffrance, ou une compassion propre au vulgaire ; car le sage n’est jamais bouleversé, il garde toujours sa sérénité même pendant la mort de l’ami. Mais au regard de cette souffrance de la foule, il souhaite dans son âme que tous participent à la même félicité que lui. Les insensés tout comme ceux qui mènent une vie exténuante pour se procurer des titres, des honneurs, des richesses, sont asservis par leurs propres désirs. D’où son appel à cette libération des causes de leur souffrance, pour jouir du bonheur procuré par une vie consacrée à la philosophie et à l’amitié.

Cependant, parler de l’Ataraxie épicurienne, quelque soit la démarche envisagée, c’est inexorablement introduire la critique faite par l’école adverse relativement à son désengagement politique. Epicure en concevant sa théorie du clinamen, s’inscrit du coup en faux contre la thèse universaliste de la nature humaine. Pour Voelke, Epicure « étend à cette société son atomisme qui caractérise sa physique ».[15]. Autrement dit, pour Epicure les hommes ne sont pas naturellement destinés à vivre en société au sens Aristotélicien du terme. Ce qui caractérise l’humanité, c’est la liberté de se mouvoir tel l’atome dans le vide et sans résistance. Cette théorie du clinamen remet donc en cause la naturalité de la communauté humaine, et par voie de conséquence, de la loi. Car à ses yeux aucune loi, aucune justice n’est naturellement fondée à maintenir cette communauté. Dans sa philosophie hédoniste, le bonheur est lié au plaisir, raison pour laquelle la seule fin  que recherche l’individu est le plaisir naturel, et non pas celui des dévergondés et des insensés. L’atomisme d’Epicure réfute par là le sens du cosmopolitisme des stoïciens, car dans sa théorie du droit, la justice qui résulte d’un contrat ou d’un pacte n’existe pas chez les animaux et chez les peuples qui n’ont pas pu ou n’ont pas voulu conclure un tel pacte (Maxime XXXII). En effet pour Voelke, Epicure fait allusion aux peuples des barbares ou des primitifs, qui prouve si besoin ait, qu’Epicure fait par là une critique de la justice en soi de Platon. Il corrobore aussi la distinction fort longtemps établie par Aristote entre les civilisés et les barbares. Et de l’avis de Bailey rapporté par Voelke, son anticosmopolitisme peut aussi se placer par rapport aux stoïciens qui ne sont pas d’authentiques athéniens, car la plupart venaient d’Asie. C’est pourquoi seuls les vrais Grecs sont dignes de philosopher et de parler la langue des dieux : le Grec. Aussi estime-t-il que l’observance de la justice est une condition essentielle de l’absence de trouble. Epicure souligne Voelke admet que : « pour éviter les tourments intérieurs résultants de l’injustice et conserver la bonne conscience nécessaire à la pureté du plaisir, il faut observer la justice. »[16]. Preuve est ainsi administrée que de ce point de vue l’Ataraxie recherchée par le sage épicurien n’est pas aussi différente que celle des stoïciens, même si les intentions sont quelque peu différentes. Et Voelke souligne à ce sujet : « quand ces derniers proscrivent l’adultère, c’est que pour eux il est contraire à la nature d’un être fait pour la vie en communauté de détruire le foyer d’un autre homme ; pour les épicuriens au contraire, ils jugent bien qu’il faut s’en garder parce qu’on se heurte à bien des obstacles et à bien des dangers qui font payer cher le plaisir qu’on pouvait tirer ».[17] Nous voyons donc bien par cette position des épicuriens, qu’il ne sied pas à un sage de commettre l’injustice, même si on a la garantie (la possibilité) de ne pas être découvert pour satisfaire ce plaisir. Cette forme de plaisir, dans son Ethique, est propre aux désirs qu’il faut éviter. Dans Lettre à Ménécée (§128) nous avons déjà une idée de la finalité qu’il donne à  sa philosophie : une forme de connaissance des désirs qui reconduit tout choix et tout refus à la santé du corps et la tranquillité de l’âme, puisque c’est là le début de la vie heureuse : « nous faisons tout en vue de ne pas souffrir ni d’avoir peur. »[18]. Pour Epicure, la recherche de l’Ataraxie suppose une mise à distance de la foule (la multitude, les politiciens, et certains philosophes). Cette recherche de l’Ataraxie est donc fondamentalement un éloignement de toute activité qui peut faire obstacle à cette sérénité.

            Au regard de la situation sociopolitique d’Athènes, il est clair que pour un épicurien, la politique et la justice ne peuvent plus garantir la sécurité des individus. Parce qu’une telle existence est incompatible avec la « félicité véritable ». Les Maximes VI et VII attestent bien que la félicité ne résulte plus du côté des affaires publiques, des honneurs, du pouvoir. Elles fustigent donc l’illusion de telles croyances, car ceux qui vénèrent de tels biens, n’ont pas fortement compris que de tels biens suscitent toujours d’autres désirs et indéfiniment. Or pour le sage du jardin, qui enseigne une philosophie curative, il est indubitable que : « celui qui suit la nature et non les opinions sans fondement se suffit à lui-même en toutes choses. En effet au regard de ce qui suffit à la nature, toute possession est richesse ; mais, au regard des désirs illimités, même la plus grande richesse est pauvreté. »[19]. Autrement dit, ceux qui placent le bonheur et la sécurité dans de tels biens, se conduisent comme la multitude, adaptent pour ainsi dire sa manière de vivre comme le vulgaire ou  l’insensé qui se laisse dévorer (aliéner) par sa cupidité et son ambition sans borne. Et Epicure à ce niveau de notre analyse dit expressément ce qui suit : « pour ma part, je préférerais, usant de la liberté de parole de celui qui étudie la nature, dire prophétiquement les choses utiles à tous les hommes, même si personne ne devait me comprendre, plutôt que, en donnant mon assentiment aux opinions reçues, récolter la louange qui tombe en abondance, venant des nombreux. »[20].

            L’Apolitisme d’Epicure en prônant la non violence, la prudence, et la conformité aux lois, est pensons-nous la mise en pratique de la justice telle qu’elle devrait se faire dans les rapports avec les autres. Si dans maints aphorismes, il revient chaque fois comme une sorte de leitmotiv, à ne pas se nuire ou se faire du tort mutuellement, c’est parce que la justice lorsqu’elle est conforme à la nature nous prémunie contre toute forme d’atteinte à autrui, ou d’attirer sur nous l’envie ou la violence d’autrui. C’est pourquoi il peut affirmer : « puisses-tu ne rien faire dans ta vie qui te causera de la crainte si cela est connu du voisin.» (Sentence 70).

La prudence (phronèsis) qui transparaît dans cette Sentence, montre clairement que pour les épicuriens, en adhérant à cette forme de vie, ils se conforment aux lois et coutumes de la cité, de crainte de ne pas se faire prendre à parti par la foule. C’est pourquoi, Epicure invite instamment ses disciples et ses amis à assister aux cultes traditionnels et religieux de la cité. Pour ses adversaires en effet, cette attitude est une feinte, et non pas une vraie piété. Plutarque notamment ne va pas par quatre chemins pour les juger sévèrement : « c’est pure comédie quand l’épicurien prie et se prosterne sans nécessité intérieure, par simple peur du vulgaire (…). On doit, à en croire Epicure, adopter cette attitude pour ne pas gâter le plaisir de la foule ni de se rendre odieux à ses yeux. »[21]. Autrement dit, pour Epicure cette stratégie est utile pour éviter au maximum cette foule dont les diverses préoccupations constituent une menace pour la tranquillité de l’esprit.

Face donc aux stoïciens et ses autres adversaires qui se soucient des affaires publiques, Epicure ajoute Voelke : « par son tranquille mépris pour la carrière politique devait apparaître monstrueux. ».[22] Ainsi rien que par les textes assez abondants de ses adversaires (Cicéron, Plutarque, Sénèque,  Epictète, Lactance, etc.), il est facile de dire que son Apolitisme, voire son dégagement politique peut choquer plus d’un philosophe de l’époque. Sénèque justement rapporte Voelke, pense qu’Epicure par son Apolitisme provoquait de l’horreur, car disait-il : « cette philosophie a mis le citoyen hors de la patrie. »[23].

Mais pour le sage du jardin, la réalisation de l’Ataraxie surpasse en valeur toutes les autres formes d’occupations ou de bonheur. Et dans cette optique, nous adhérons fortement aux propos de Voelke qui a bellement réussit à formuler l’originalité de la pensée du maître du jardin par rapport à son Apolitisme, en disant ce qui suit : « un homme sain d’esprit ne s’occupera pas de choses de l’Etat, il préférera mener une vie oisive ! … La vie politique ruine complètement le bonheur ! ...  Que les ambitieux se donnent tout le mal qu’ils veulent et se créent tous les tracas possibles, le sage sait que la couronne de l’Ataraxie surpasse en valeur toutes les dominations. »[24]. Autrement dit, la tranquillité de l’âme ne peut se retrouver dans une vie accrochée aux biens superfétatoires, aux désirs illimités occasionnés par les activités publiques : la richesse, les honneurs, les statues, sont des valeurs illusoires, qui clouent l’âme comme dirait Platon. A ce tableau des causes de la souffrance de l’âme, nous pouvons aisément ajouter à la suite de Voelke : les chagrins, les tourments, la tristesse qui rongent les âmes et les accablent de soucis…, la crainte de la mort toujours menaçante, la superstition, les dieux, qui ne laisse jamais en paix, celui qui en est pénétré. Pour Epicure en effet, si nous voudrions nous débarrasser (apallattestai) de tous les troubles qui affectent l’âme, il faut d’abord commencer par s’occuper de sa propre guérison. Le terme même de « se débarrasser de » a une connotation médicale, qui peut signifier : expurger, évacuer, chasser, dissiper ou dissoudre. Et face à toute cette typologie des souffrances, il prescrit de façon drastique la droite philosophie. Pour nous en effet eu égard à ce qui est arrivé à Sénèque, nous dirons que Néron n’a pas été suffisamment « purifié » par les enseignements stoïciens. Il était resté prisonnier des désirs et des plaisirs de deuxième et troisième degré (les désirs vains et vides). Or pour Epicure fondamentalement, les paroles du philosophe doivent guérir le disciple. C’est pourquoi les propos très élogieux de Lucrèce à l’endroit de son maître ne sont pas exagérés lorsqu’il avance : « par ses paroles véridiques, le philosophe « expurgea » donc les cœurs », car aussi longtemps que le cœur est souillé, la guérison n’est pas réussie. D’où la cruauté de Néron.

L’Ataraxie pour Epicure dans son effectuation, n’est pas un leurre, car le sage qui est arrivé à distinguer quelles sont les causes du trouble de l’âme, ne peut que vivre heureux, comme un dieu parmi les hommes : « … tu vivras, tel un dieu parmi les hommes. L’homme qui vit parmi les biens immortels ne ressemble plus rien à un animal mortel ! »[25]. Par conséquent, malgré toutes les attaques et les calomnies de ses adversaires, le sage épicurien sait garder sa sérénité et se consacrer à l’étude ; et laisser les insensés s’agiter. C’est pourquoi il peut affirmer à leur endroit : « ne délivrent du désordre de l’âme ni non plus n’engendrent une joie digne qu’on en parle : ni la richesse la plus grande qui soit, ni l’honneur et la considération dont on jouit auprès du grand nombre, ni rien d’autre qui dépende de causes sans limites définies. »[26]. De fait, le sage qui veut atteindre cette félicité s’attachera donc à se retirer de cette foule, en devenant complètement maître de ses désirs. C’est à notre sens son disciple Lucrèce dans son poème ci-dessous, qui a bien imagée cette Ataraxie réalisée lorsqu’il écrivit : « Il est doux, quand sur la grande mer les vents soulèvent les flots, d’assister de la terre aux dures épreuves d’autrui : non que la souffrance de personne nous soit un plaisir si grand; mais voir à quels maux on échappe soi-même est chose douce. Il est doux encore de regarder les grandes batailles de la guerre, rangées parmi les plaines, sans prendre  sa part du danger. Mais rien n’est plus doux que d’occuper solidement les hauts lieux fortifiés par la science des sages, régions sereines d’où l’on peut abaisser ses regards sur les autres hommes, les voir errer de toutes parts, et chercher au hasard le chemin de la vie, rivaliser de génie, se disputer la gloire de la naissance, nuit et jour s’efforcer, par un labeur sans égal, de s’élever au comble des richesses ou de s’emparer du pouvoir.

     O misérables esprits des hommes, ô cœurs aveugles ! Dans quelles ténèbres et dans quels dangers ce peu d’instants qu’est la vie ! Ne voyez-vous pas ce que crie la nature ? Réclame-t-elle autre chose que pour le corps l’absence de douleur, et pour l’esprit un sentiment de bien-être, dépourvu d’inquiétude et de crainte ? ». [27]

Le terme Ataraxie souligne Geneviève Rodis-Lewis : « malgré la forme négative du terme « a » est un état de plénitude positive, puisqu’elle rétablit l’harmonie ébranlée par les tourments creux, effet d’opinions vaines. »[28]. Au niveau des plaisirs, cette béatitude qui s’accompagne de jouissance, est ce qu’il appelle plaisir catastématékê : état du corps et de l’âme exempts de douleur. Et même dans l’étude (la philosophie) cette Ataraxie se retrouve, comme il le soulignait dans la Sentence 27 : « dans les autres occupations, une fois quelles ont été menées avec peine, vient le fruit ; mais en philosophie, le plaisir va du même pas que la connaissance : car ce n’est pas après avoir appris que l’on jouit du fruit, mais apprendre et jouir vont ensemble. »[29]. Autrement dit, les fruits de la philosophie sont plus faciles à cueillir que les occupations vaines de la vie politique ; car au sens d’Epicure apprendre et jouir font partie intégrante de ce que les Grecs appellent energeia (activité).

Toutefois, dans son Ataraxie, Epicure met l’accent sur le pouvoir de l’âme sur les plaisirs et sur les douleurs. Pour Epicure, l’âme doit être purifiée, guérie de ses désirs vains et des craintes de la mort et de l’avenir. C’est pourquoi, la philosophie ou la réflexion est utile pour sa guérison. L’âme a cette dunamis (ce pouvoir) sur des objets qui peuvent constituer une source de souffrance, ou d’obstacle à la béatitude. Mais, cela n’est possible que par un exercice quotidien et constant, c’est-à-dire, par un effort de réflexion sur soi. Et la vie d’Epicure, car longtemps torturé par la gravelle, a connu des souffrance atroces, c’est pourquoi il pouvait faire remarquer à Idoménée, la puissance de l’âme sur les souffrances du corps, ou lorsqu’il affirmait que par cette puissance spirituelle, il pouvait jouir de la douleur même étant dans le tonneau de Phalaris, grâce aux souvenirs des discussions passées. Ce pouvoir de la pensée sur la douleur prouve bien, que pour Epicure, lorsqu’on focalise intensément l’esprit sur autre chose, on oublie pour ainsi dire le mal présent.

Pour Epicure, par cette Ataraxie, qui est l’aboutissement de sa philosophie, il voudrait amener les insensés tout comme le vulgaire à comprendre qu’il n’est jamais trop tard d’être heureux. Le bonheur est dans une vie en repos, et non dans l’agitation politique. En effet dans son hédonisme, la philosophie est envisagée comme une activité qui procure la vie heureuse, et c’est en cela qu’elle est sagesse. Et dans la Lettre à Ménécée, il réitère ce principe essentiel de la sagesse à savoir que : l’Ataraxie est le bonheur recherché par le sage ; et non comme le pense la plupart des adversaires, un bonheur dilué dans les plaisirs que nous procurent les banquets et la jouissance des jeunes filles et des jeunes garçons. La philosophie d’Epicure n’est donc pas en marge de la cité, mais elle s’est penchée sur la souffrance, sur le désespoir de ses concitoyens. Epicure fut le sage qui a apporté aux hommes les consolations (solacia), pour rendre leur existence plus supportable. Alain Gigandet dans son texte savoureux intitulé : « bonheur au jardin, l’éthique épicurienne » a parfaitement formulé le diagnostic de la maladie, du mal vivre de la société du sage du jardin, lorsqu’il souligne que : « les hommes s’interdisaient d’être heureux, redoutent les dieux et la mort, et s’imaginent qu’il n’y a de limite ni aux plaisirs dont ils jouissent, ni aux souffrances qu’il leur est donné d’endurer. Le fond du malheur, c’est un sentiment permanent d’insécurité, une incertitude faite d’avidité anxieuse et de crainte du lendemain. »[30]. En d’autres termes ajoute notre auteur, le gain majeur de cette vie « retranchée » loin de la foule, est la liberté ; « qui est inséparable de l’autarcie et de l’autonomie »[31].

Dans le jardin en effet, Epicure voudrait par son enseignement préserver l’Ataraxie (ou le bonheur) des tumultes de la polis : dans la recherche des biens procurés par les affaires publiques, l’individu en vient à oublier l’essentiel, c’est-à-dire lui-même. Ce n’est pas ici parler comme Nietzsche, qui rétorquerait à Epicure que même dans le malheur (la souffrance) on peut être heureux. En d’autres termes, pour Nietzsche, là où Epicure demande de fuir toutes les causes de la souffrance de l’âme, lui estimerait qu’il ne faut pas vaille que vaille rejeter de notre vie le malheur : « les terreurs, les privations, les appauvrissements, les nuits de l’âme […] les coups manqués.»[32]. Or Epicure, loin s’en faut ne nie pas les souffrances dans les phases du bonheur, mais dit bien qu’elles sont transmuées par la pensée en joie, par le souvenir des bons moments passés dans notre existence. Mais sa critique dans le cadre de l’Ataraxie vise surtout ceux qui s’occupent des affaires publiques, qui souffrent ou qui poursuivent des biens illusoires. C’est pourquoi, dans le poème de Lucrèce cité plus haut, Lucrèce donne l’image éloquente de l’expression « assister du rivage au labeur d’autrui, à leurs luttes, à leurs guerres ». Par conséquent, en suivant la droite philosophie enseignée par le maître du jardin, on peut se mettre justement à l’abri de tous les soubresauts qui agitent la cité. Ainsi, celui qui arrive au sommet de la plaine, par ses efforts personnels, dans les hauts lieux de la pensée, a atteint indubitablement la félicité recherchée par l’homme prudent. La douceur effectivement qui ouvre le poème, est une exhortation constante à revenir à ce bonheur concret procuré par une vie en autarcie. Aux yeux donc du sage du jardin, dés ici bas le bonheur est possible. Ce bonheur nous tend la main, s’offre à nous comme des ‘‘lèvres pour un baiser’’. Il suit donc que la sagesse épicurienne, en tant qu’elle est une phronèsis, se résume à notre sens, à s’apercevoir de ce don. Si le paradis existe comme l’affirment les Ecritures, Epicure avant la lettre a pensons-nous posé les jalons de cette vie paradisiaque que nous retrouvons dans le jardin, bonheur procuré dans et par la compagnie des vrais amis.

De fait, Epicure qui s’installe dans les hauteurs pour contempler la misère de ses concitoyens, est pareil aux dieux de l’olympe observant l’agitation des hommes. Le sage épicurien est donc capable à l’image du dieu de goûter une tranquillité que les autres par leurs divers comportements, ne parviennent pas à éprouver. Ainsi, le sage se différencie de l’insensé par son « goût raffiné » pour la paix et le repos. Ceux qui s’affairent dans la politique ou les autres occupations, n’ont pas encore saisi la préciosité de l’instant présent, de « sa suavité » par rapport aux joies perpétuellement changeantes procurées par les activités publiques. Ne serait-ce que par les campagnes qu’Alexandre le Grand livre à travers tout l’orient pour le rayonnement de l’empire ; aux yeux d’Epicure, tous ces efforts du général en chef Macédonien, ne sont que souffrances. La passion de ce point de vue est un obstacle à la paix de l’âme, elle rend insensible, elle ‘‘ferme’’ l’âme à cet appel de la nature qui ne s’adresse qu’aux esprits doués de sensibilité. D’un mot, nous dirons que l’ataraxie du sage du jardin, n’est pas analogue comme nous le verrons plus loin, de celle des stoïciens, qui relève elle d’une discipline par laquelle l’âme se ressaisit et se tend ; mais elle est une jouissance actuelle, d’un présent. Et comme nous disons aujourd’hui : l’Ataraxie, c’est la possession du graal. Rien donc aux yeux d’Epicure ne sert à vouloir chercher la sécurité ou le bonheur du côté des hommes si déjà : nous avons une fausse conception des dieux, ou que nous craignons la mort. Si les choses d’en haut demeurent redoutables, ainsi que ce qui se passe sur terre, c’est parce que nous ne sommes parvenus à une claire vision de la nature. L’Ataraxie épicurienne est articulée justement à cette connaissance fondamentale de la physique de la vie. C’est pourquoi, il affirme à juste titre que : « il n’est pas possible de dissiper la crainte au sujet des choses les plus importantes sans savoir quelle est la nature du tout, mais en vivant dans une incertitude anxieuse de ce que disent les mythes ; de sorte qu’il n’est pas possible, sans la science de la nature, d’avoir des plaisirs purs. »[33]. En souscrivant aux propos de Geneviève Rodis-Lewis, nous pouvons avancer pour dire que, l’hédonisme qui est alors apparenté à son Ataraxie ne peut « fleurir que sur un terrain dégagé des ronces étouffantes, comme la crainte des enfers, ou la menace horoscope. »[34].

Epicure de l’avis de son disciple Lucrèce, a été le premier héros à débarrasser l’univers de ces montres qu’est la croyance aux dieux qui récompensent qui châtient les hommes. L’absence de trouble de l’âme de ce point de vue est capitale pour la sécurité intérieure, pour le bonheur humain. Son expérience personnelle, l’a amené à vouloir sauver cette masse humaine de superstitieux en désarroi ; car déjà adolescent, il accompagnait sa mère qui exorcisait les individus et les maisons hantés par les dieux et les fantômes. La démythification et la démystification exigent de ce point de vue, un savoir. D’où  ici, tout l’enseignement de la Lettre à Hérodote qui rappelle ce retour à la connaissance préalable des phénomènes célestes et naturels, et de la mort. Il fallait pour reconquérir la tranquillité de l’âme et la félicité, faire ce travail de refonte des mentalités, cette thérapie nécessaire. La seconde Lettre sur Pythoclès, qui s’appesantit sur les météores qui inquiétait la croyance commune, illustre bien que par la connaissance de la physique : « l’Ataraxie devient une conviction assurée.». 

Après l’effondrement des bases politiques, ses concitoyens n’avaient d’autres supports que de s’arc-bouter sur les croyances, à diviniser des nouveaux rois, afin de s’assurer une certaine tranquillité. Les choses d’en haut les inquiétaient indubitablement, à cause de leur inscience. C’est pourquoi, Lucrèce dans son poème, avertit que le plaisir, la suavité que le sage savoure d’en haut en contemplant cette souffrance des gens d’en bas, n’est pas une jouissance sadique de la souffrance d’autrui, mais un vœu, un désir à cette aspiration commune à la félicité retrouvée dans les espaces éthérés. Le sage épicurien tel qu’il apparaît n’est pas un égoïste. Il n’est pas enfermé dans sa bulle, dans son auterkeia, indifférent aux peines de ses concitoyens : il souffre au contraire de les voir malheureux. Par conséquent, l’Ataraxie est universelle, un appel et une participation de tous à cette félicité. Elle est donc en opposition à ce pur bonheur contemplatif de Platon et d’Aristote. Raison pour laquelle dans ce poème de Lucrèce, il s’inquiète aussi que la foule cherche au « hasard le chemin de la vie ». Or, nous savons avec Lucrèce qu’Epicure a déjà montré la voie, ce qu’il appelle la sagesse : « lui qui le premier a découvert cette science de la vie que maintenant on appelle la sagesse. »[35]. La dérégularisation dés lors des mœurs, le désordre lié à leur mauvaise conduite s’impose d’un point de vue thérapeutique ; plus concrètement, par cette Ataraxie qui fonde sa philosophie, il s’agissait de ramener l’individu à : son équilibre naturel perturbé par ses fausses opinions.  Le rappel au droit de nature qui exige la satisfaction des désirs naturels et nécessaires, est donc un principe directeur de la réalisation de la tranquillité de l’âme.

De fait, en partant de cette connaissance de la physique, Epicure tort le coup sur l’origine du mal ou de nos maux dans nos mœurs. L’individu seul à son sens est responsable de sa mauvaise conduite. Il peut donc revenir à la sagesse, car il a le pouvoir de dévier et de revenir sur ce qui est conforme à la nature : à l’équilibre. Le plaisir étant un mouvement, on peut par un askesis des désirs, revenir à un état de repos, de plaisir stable, tant du corps que de l’âme. Aussi peut-il affirmer à l’attention de ses disciples dans la Lettre à Hérodote ce qui suit : «l’avantage de la science de la nature (physiologia) est de nous procurer ce « calme » qui en Grec désigne celui de la mer apaisée. »[36]. Par suite, lorsque Socrate pose le « connais toi, toi-même », il pose à nos yeux, les bases de cette Ataraxie qui conduit au bonheur. Ce « connais toi, toi-même », qu’en est-il ?

De l’avis d’André Comte-Sponville : ce « connais toi, toi-même », ce n’est pas se contempler le nombril. C’est chercher ce qu’on est, mais aussi ce qu’on doit être ; c’est se demander comment penser, comment vivre, comment être heureux. »[37]. En cette période du III^e siècle av. J.-C, caractérisée par l’effondrement du règne d’Alexandre le Grand, le désarroi était complet, chacun cherchait à sa manière de se redéfinir le bonheur, le sens du « vivre bien ». L’eudaimonia (art de vivre) que prône Epicure, est la voie royale qui conduit à l’Ataraxie, ce souverain bien de sa philosophie. C’est pourquoi à ses yeux, toutes les activités auxquelles la multitude se consacre, ne constituent pas le gage sûr d’un bonheur effectif. C’est à partir de leurs maux présents que la philosophie d’Epicure propose les quatre remèdes (tetrapharmakos) qui préservent du trouble de l’âme. Epicure a fortement pensé cette misère, que finalement aux yeux de ses disciples, il n’est même plus besoin de discuter ses principes qu’il enseigne, mais qu’il fallait simplement étant données leurs évidences, les intérioriser comme des paroles sacrées ; et de se conduire en toutes circonstances, comme si Epicure vous voyait. Il a compris cette existence malheureuse de ses concitoyens, raison pour laquelle sa philosophie est salvatrice estime Lucrèce et joyeuse. Il n’y a donc pas un salut ou un remède au-delà du monde sensible, un bonheur qu’il faut retrouver dans une hypothétique vie ; mais il est déjà donné hic et nunc dés ici bas.

S’interroger dés lors sur l’homme, à son malheur, c’est indubitablement s’inscrire dans une démarche philanthropique et humaniste. C’est pourquoi, son Ethique, sa physique, sa logique, bref son système est une philosophie de la libération vis-à-vis de la mort et des dieux.

Il ressort donc qu’il ne sied pas de réduire la philosophie d’Epicure à une philosophie du plaisir, mais essentiellement du bonheur (eudémonisme) centrée sur l’Ataraxie. Et en cela, nous pouvons affirmer avec Geneviève Rodis-Lewis que : « son éthique est sévère, éloignée d’une vie au pouls impétueux. »[38]. Autrement dit, elle est intrinsèquement fondée sur la vertu, car on ne saurait être heureux sans être en même tant vertueux. De sorte que parler de souverain bien, c’est précisément lier cette composante : être vertueux et être heureux.

Les disciples d’Epicure en cette période extrêmement trouble, ne demanderont ni au hasard, ni au destin la voie de leur salut, mais à la philosophie d’Epicure. Ils vont adhérer comme des adeptes à sa sagesse. Il n’est pas besoin de beaucoup d’intelligence pour adhérer à sa doctrine, car sous les auspices du sage, tout est absolument clair et débarrassé de fausses opinions. Il suit donc que, l’Ataraxie ne se donne pas ex nihilo (à partir de rien), elle est nécessairement liée à la prudence (phronèsis). Il appartient à l’homme de savoir choisir les objets qui peuvent lui permettre de réaliser son bonheur. De ce point de vue, il est clair que les objets du pouvoir ne constituent pas des éléments réels du bonheur, mais des pseudo-bonheurs. Le vrai bonheur est comparable à la félicité du makarios. Dans son Ethique, il avance que chacun doit  savoir  ce qu’il faut chercher, et ce qu’il faut éviter. Il existe donc des plaisirs néfastes et des douleurs utiles. Tout plaisir dans son hédonisme est un bien, « mais tous les plaisirs ne se valent pas », car il y a des plaisirs qui occasionnent des souffrances. De même, il  y a des souffrances qu’il ne faut pas éviter, qui sont utiles : pour exemple, soigner une dent, pour éviter une souffrance continuelle. La phronèsis est donc articulée à la connaissance, qui nous distingue de l’animal et de l’insensé ou du méchant, qui ne font pas ce travail sur soi des désirs. C’est cette absence de volonté (akrasia) à discipliner leurs désirs ; à faire exactement cette ascèse des désirs, qui en grande partie explique leur malheur. Hier comme aujourd’hui, il est vrai que les gens sont malheureux, car ils sont naturellement plus enclins à satisfaire leurs désirs vains : la gloire, la richesse, devenir star académie, etc.

Un parallèle curieux est visible à ce niveau avec les stoïciens lorsqu’ils avancent que : « rien ne dépend de nous que la volonté ! Si le sage est libre, ce n’est pas parce qu’il aurait renoncé à  désirer, au sens ordinaire du mot ; c’est parce qu’il n’a d’autres désirs que ceux dont la satisfaction dépend de lui : il ne désire que ce qu’il est en état de vouloir.»[39]. Autrement dit, même dans le stoïcisme, il y a ce retour à la satisfaction des désirs naturels et nécessaires. Il (le sage stoïcien) ne recherche pas des désirs illusoires, c’est pourquoi lui aussi est sans crainte, parfaitement serein et heureux, tel Marc-Aurèle que nous convoquerons un peu plus bas. Il y a un certain point commun dans leur eudémonisme, notamment lorsqu’un épicurien affirme que si vous ne désirez que ce qui est naturel et nécessaire, même le hasard ne peut rien contre vous. De même, pour les stoïciens lorsque vous ne désirez que ce qui dépend de vous, même le destin ne peut rien contre vous. L’un dans l’autre, il apparaît que ces deux systèmes sont extrêmement rigoureux.

Toutefois, l’analyse, n’aura de pertinence que si nous nous attelons à montrer, en quoi leur doctrine (le stoïcisme) est certes rigoureuse, mais bancale, car les réalités du pouvoir, ses tracas et ses ‘‘choses sordides’’ mettent à rudes épreuves l’aplomb du sage stoïcien.

L’art politique, une perversion du politique

En nous appesantissant sur l’histoire sociopolitique de la Grèce hellénistique (IV^e-III^e siècle av. J.-C.), il est permis de soutenir que le philosophe Epicure (371-270 av. J.-C.) aussi appelé le sage du Jardin (son Ecole), s’est imprégné du modèle d’ordre et d’harmonie qui a caractérisé les institutions de Sparte, au détriment du peitho (la force de persuasion). Les Spartiates ont préféré dans la refonte qu’ils ont apportée à leur société, les exercices (épreuves) pour les combats guerriers que les disputes dans l’agora. Chaque citoyen est redéfini, réorienté vers la vocation du soldat-citoyen qui défend sa cité ; rééduqué aux valeurs de l’ordre (obéissance) et d’harmonie. Nous quittons ici le peitho pour le phobos (la crainte) de la loi. Et à la lumière de la situation de l’Hellade, c’est-à-dire de la Grèce hellénistique dans sa globalité, l’ordre n’était pas pour les nouveaux gouvernants (les successeurs d’Alexandre le Grand) une préoccupation essentielle, car chacun est plus préoccupé à satisfaire ses désirs, ses ambitions, que l’ordre et l’intérêt commun.

Epicure pendant son adolescence a reçu cette formation civique et militaire des hoplites, qui éduquait le citoyen au respect de la loi : l’hoplite est discipliné, préparé à être un bon citoyen ; car faute de cette formation, toutes les cités qui l’ont négligée, au détriment de la parole (l’art de bien parler), ont naturellement et inexorablement basculé dans des séditions et des conflits intérieurs. Le modèle de Sparte du VI^e siècle av. J.-C., a indubitablement intéressé la vision politique d’Epicure, nonobstant l’inégalité qui est subsumée dans cette prétendue « isomoia » (l’égalité). L’austérité que les autorités Spartiates ont imposée à leur société à l’égard de tout luxe, à l’ostentation de l’architecture des bâtiments, est isomorphe à la vie du Jardin ; qui n’est pas abondance dans la jouissance, mais frugalité. Les Spartiates affirme J.P.Vernant apportent le juste qu’il faut lors des repas communs : « Chacun apporte, tous les mois, son écot réglementaire d’orge, de vin, de fromage, et de figue. »(Les Origines de la pensée grecque). D’un mot, on apprend par la discipline imposée et reconnue comme dans le Jardin d’Epicure, de vivre de peu. C’est pourquoi dans l’optique de la pensée politique du philosophe du Jardin, nous estimons que le modèle de Sparte et les transformations sociales et politiques advenues, ont permis à Epicure de porter un regard critique et comparatif avec son époque. La loi ainsi qu’il sourd de ce modèle de Sparte, retrouve une valeur capitale pour Epicure, c’est pourquoi J. P. Vernant précise mieux cette valeur chez les Spartiates en ces termes : « Sous le règne de la loi, la cité devient un cosmos équilibré et harmonieux. » (Ibid.).

Dans Le Politique, Alain Petit nous rapporte une des missions essentielles du politique en ces termes : « Le politique se donne pour tâche de définir « le »politique, c’est-à-dire l’homme politique ou l’homme d’état en charge du gouvernement de la cité. » (Alain Petit, Le Politique, texte intégral, Paris, Hachette, 1996, p. 5). Dans le dit texte poursuit Alain Petit, Platon est critique, radical à l’endroit des institutions, du gouvernement de la cité ; il soumet « à l’examen dialectique le fondement même de l’autorité politique par delà la coutume, la loi, la situation de fortune ou de naissance. » (Ibid.). Autrement dit, pour Platon le gouvernement de la cité doit être confié à ceux qui savent. Platon réitère dans la même démarche le critère de la compétence dans l’exercice du pouvoir. Ainsi au rebours d’Epicure qui a admiré un modèle sans le choisir, Platon manifestement a une préférence pour le modèle politique de Syracuse. L’idée importante pour nous, c’est qu’à partir du Politique de Platon nous avons pu percevoir un lien, voire une adhésion forte de l’apolitisme d’Epicure à l’idée platonicienne suivante : « si, par conséquent, il existe un art du roi, ni la foule des riches ni le peuple dans son ensemble ne saurait jamais acquérir ce savoir politique. » (Ibid.).

 Cependant, avec l’avènement des Sophistes dans la cité, la politique ou l’Art Politique est devenu l’Art de tous, c’est-à-dire que tout citoyen ou tout individu qui avait les moyens financiers pouvait recevoir un enseignement ou une formation à l’Art de bien parler ou  ce qui revient au même de diriger l’Etat. Il apparaît donc qu’avec les Sophistes, l’art politique n’a plus besoin contrairement à Platon de compétences particulières.

Depuis le Protagoras de Platon qui a fait le distinguo entre les Arts et les Techniques propres à la satisfaction des besoins vitaux, et celui de l’art politique, nous sommes habitués à l’idée que l’Art politique n’est plus l’apanage d’une classe (une élite), mais bien un savoir et une activité accessible à tous les citoyens. Or Platon, dans La République refuse de faire de l’Art politique une affaire de tout le monde, car l’Art politique requiert des aptitudes sui generis, des compétences pour tout dire. Une longue  formation comme dans le programme dispensé à  l’Akademos  (Académie de Platon) doit présider à l’élection des futurs dirigeants. C’est pourquoi tant dans le Protagoras que dans le Gorgias, Platon est très véhément à l’endroit des Sophistes qui minimisent l’activité sérieuse du politique, car c’est dénaturer l’exercice du pouvoir que de permettre à tous les citoyens de l’exercer, sans une formation conséquente. Nous voyons donc clairement que depuis l’époque de Platon, les Sophistes par leurs divers enseignements ont produit les germes de la décomposition de la Grèce, et de ses institutions. Partant, ce que condamne ou critique Epicure, c’est ce pseudo-Art de la foule, cet Art des nouveaux dirigeants (les successeurs d’Alexandre le Grand) qui n’ont pas su fonder les conditions d’un mieux être véritable. Dès lors, lorsque la société ne constitue plus un havre de paix, ou l’individu n’est plus à l’abri de la menace de l’autre ; la démarche raisonnable, légitime ne constitue-t-elle pas à se retirer « au moment opportun » ?C’est ce retrait d’avec la cité qu’Epicure a eu le courage de faire au moment opportun, contrairement à Socrate. Ainsi parle-t-on de lathès biosas (vivre caché), ou d’abstention politique.

L’époque d’Epicure est caractéristique de ce que les historiens de la philosophie Antique considèrent comme une société perdue, laissée à elle seule ; c’est pourquoi la sécurité, l’ordre et la liberté ne sont plus envisageables du côté de la cité politique, mais dans le Jardin d’Epicure loin de l’enfer de la cité. Pour nous faire une idée sommaire du désordre qui régnait, il faut souligner qu’à l’époque se côtoyaient diverses écoles : Cyrénaïques, Sophistes, Cyniques, Stoïciens, Epicuriens. Par leur licence, leurs divers modes de vies, nous pouvons déjà nous faire une idée approximative de la situation de mal être de ce III^e siècle av .J.-C, exposé à toutes les dérives, car chacun dans ce capharnaüm se croyait le centre du monde.

C’est pourquoi clairement se comprend et se pose dans la perspective du maître du Jardin, la nécessité d’un ordre capable d’assurer l’effectivité de la loi et de la liberté. Ainsi l’autorité même qu’il a montrée dans son jardin et le respect des règles de conduites, témoignent de son aspiration déguisée pour une société fondée sur l’ordre et la liberté. En effet, l’absence de vraies lois, d’autorité ouvre toujours la porte à toutes formes d’infractions, d’injustices sur autrui et sur la chose publique.

Depuis des siècles, des grands législateurs et des sages ont élaboré des lois, des constitutions pour les cités. Et malgré toute cette profusion des lois, les sociétés hier comme aujourd’hui se portent mal, les individus tout comme les Magistrats les violent chacun à sa manière. D’où l’inquiétude du sage du jardin : les lois ne sont pas toujours efficientes pour fonder véritablement la justice, l’ordre, la sécurité et la liberté. Elles n’ont donc pas besoin d’être écrites, mais manifestement elles ont besoin d’être sous-tendues, renforcées à la base par une bonne paideia politique. A ce niveau de notre analyse, nous pensons qu’Epicure s’inscrit dans la démarche de ses prédécesseurs tels que Platon et Aristote qui ont été historiquement des critiques de leur société, car ils ont mis en avant l’impératif d’une éducation du citoyen, afin de faciliter et d’asseoir l’exercice efficient des lois. Dans La République de Platon, au livre I, Thrasymaque a soutenu que : la loi est le strict reflet de l’intérêt des gouvernants. C’est donc dire que l’équité revendiquée par Epicure est dans les propos de Thrasymaque impossible dans la cité aussi longtemps que les gouvernants oublient l’intérêt du grand nombre. Toutes les constitutions si nous acceptons la thèse de Thrasymaque n’élaborent les lois que pour les biens exclusifs d’une classe, celle qui est justement au pouvoir. Ce principe d’équité qui est consubstantiel à la loi est après observation (dans la pratique) absente des diverses politeia. Et même Sparte dont Epicure admire la discipline et l’isomia, a des lacunes ; car la loi dans sa prétendue l’égalité ne vise que les citoyens, et non tous les individus de la cité. Or pour Epicure, si on doit partir du principe du juste et de l’utile, la loi doit concerner tous les individus, tous les êtres vivants. Ceci apparaît avec évidence notamment dans la Maxime XXXII où il plaide pour un cosmopolites plus universel et sans discrimination. Cependant, l’équité qui suppose partage et distribution, nécessite pour une assise complète du discernement (dielein). Et à la lumière du comportement des individus dans la vie de tous les jours, force est de constater que la loi ne correspond plus à l’idéal du « bien commun ». Pour corroborer cette position (thesis) radicale de la conception de la loi chez Epicure, c’est à Platon que nous avons choisi de revenir qui a posé que : « la meilleure situation en politique n’est pas que les lois puissent prévaloir : il faut que la puissance appartienne plutôt à l’homme possédant la compétence du roi qui est doté de sagesse. » (Alain Petit, Le Politique, texte intégral, Paris, Hachette, 1996, p. 156). Autrement dit, si ce que dit Platon un siècle auparavant sur cette conception de la loi est assertée par la pratique de la gestion de l’Etat, n’est-ce pas à cette paideia du citoyen qu’il faut  impérativement revenir, dans la mesure où toute bonne paideia ne vise en fin de compte qu’à inculquer des règles de conduites, et à exercer des habitudes. Bref, cette paideia visera comme dans le jardin à intérioriser les Maximes et les Sentences. Ainsi, il apparaît chez Epicure la nécessité non de supprimer la loi, car il sait sa valeur depuis chez Platon qui disait très merveilleusement ceci : « la loi vaut mieux que tout gouvernement factieux : tyrannie, oligarchie ou démocratie déréglée. »(Ibid.). Mais par la paideia, réapprendre aux citoyens à connaître (le savoir est ici essentiel) la loi et à l’obéir en toutes circonstances. Et à ce niveau le passage de la Maxime XXXVI est assez éloquente lorsqu’elle souligne que : « selon ce qui est commun, le juste est le même pour tous, car il est  quelque chose d’utile dans la vie en commun des hommes entre eux ; (…) » (Trad. Marcel Conche, p. 243). Il suit donc qu’il n’a jamais été dans les propos du maître du jardin de supprimer la loi, ni de violer les lois : ces divinités de la cité. Epicure exige même dans l’esprit de ses Maximes et Sentences un  comportement respectueux vis-à-vis de la loi. A l’image de Socrate, il n’a jamais encouragé la rébellion contre la loi, car la rébellion contre la loi de la part d’un citoyen est un crime contre la cité, cause de désordre et de ruine.

La notion d’amitié (philia) telle que l’a conçue et cultivée l’école du Jardin (école philosophique d’Epicure, à l’instar de l’Académie de Platon, ou du Lycée d’Aristote, est une idée merveilleuse, féconde pour nos jeunes Etats (africains surtout) ; car, cette culture que nous proposons comme une sorte d’esquisse de « bonne vie » si elle est pratiquée droitement, peut redonner l’espoir, la paix, la sécurité et le développement dans nos Etats africains.

La « bonne vie », au sens du bien vivre (« eu zen »), ne consiste pas seulement à satisfaire ses besoins les plus élémentaires, mais se fera en lien avec le bonheur de l’autre, le concitoyen, ou l’étranger ; bref avec tous ceux qui vivent dans l’État. Être heureux en fin de compte, pour utiliser une expression de Jacques Schlanger « c’est vivre par adéquation  », c’est-à-dire dans l’amitié avec les autres. C’est ce mode de vie qui mérite d’être vécu partant des écoles de sagesse hellénistique : épicurisme et stoïcisme. C’est raison pour laquelle, tout au long de cette réflexion, nous tacherons de lier intrinsèquement l’amitié et la problématique du bonheur à l’aune de la sagesse grecque, le tout sous-tendu par une paideia appropriée.

D’Épicure à Épictète en passant par Marc Aurèle, les philosophes ont parlé de bonne vie, ou de la question cruciale : comment bien vivre (aujourd’hui) ? La réponse saute aux yeux : en adéquation avec l’amitié. Dans toutes les sociétés humaines il y a des mauvaises manières de vivre et de bonnes manières de vivre; et dans les pires des cas, lorsque les mauvaises manières priment sur les bonnes, il y a urgence de revenir à de nouvelles valeurs. Devant le tableau par exemple très peu reluisant de nos démocraties africaines depuis plus d’une décennie, le bon sens ou la raison nous commande, de faire recours aux vielles recettes des anciens pour repenser les comportements de nos concitoyens. D’où tout l’intérêt de cette réflexion éthique.

Il fut un temps, où les anciens (les vieux et les sages), enseignaient aux jeunes à bien agir, à bien vivre, à choisir ceci et éviter cela. En clair, ici comme ailleurs, les vieux éduquaient les jeunes, les parents leurs enfants, et comme les poètes et les législateurs le firent il y a des siècles dans l’ancienne Grèce.

Aujourd’hui, force est de constater que cette pratique est rarissime. Les jeunes sont laissés à eux-mêmes, s’éduquent dans la rue, sur Internet, la télévision, etc. Les parents tout comme nos législateurs ont lamentablement échoué, failli à leur mission d’éducation ; d’où toutes ces formes de violences que nous constatons en Occident, en Afrique, Asie, et ailleurs : agressions, irrévérences à l’endroit des personnes âgées, des professeurs de la chose publique, etc. Bref un chapelet de mauvais comportements qui entament fortement la sécurité et la sérénité sociale.

Eu égard à tous ces mauvais comportements ou mauvaises manières de vivre,  nous sommes convaincus qu’avec la culture de l’amitié telle que proposée par l’épicurisme, une bonne vie est possible, qu’elle peut être apprise et pratiquée. Nier cette possibilité, c’est sans conteste faire preuve de ce que les Grecs appellent « l’acrasie » c’est-à-dire la faiblesse de volonté. De même que la plus part des auteurs de l’hédonisme épicurien axent la recherche du bonheur dans le plaisir (calme), qui est une sagesse, une manière de bien vivre ; de même avec la culture de l’amitié, il est possible d’établir l’idée d’un bien vivre entre les hommes, idée qui n’est pas utopiste, mais comprise comme un vrai idéal de vie, de vie sociétale et bienheureuse. C’est à ce titre justement que nous souscrivons fortement à la pensée de Jacques Schlanger qui disait : « Celui qui accepte que la bonne vie est possible, admet que certaines personnes vivent ou semblent vivre une bonne vie et d’autres non, qu’il s’agisse de la vie d’autrui ou de sa propre vie » (Jacques Schlanger, Sur la bonne vie, conversation avec Épicure, Épictète et d’autres amis, Paris, PUF, 2000, p.113). Autrement dit, cette amitié stricto sensu, est surtout une activité qui au-delà du plaisir qu’elle procure, permettra aussi de nous réaliser pleinement dans la joie. C’est pourquoi Épicure a beaucoup insisté sur le risque (le pari) et l’avantage que nous avons de la pratiquer en toute circonstance. Et véritablement, c’est ce risque que nous avons pris. En tant qu’activité, l’amitié a besoin d’éducation, d’apprentissage, d’exercice (askesis).

Il appert donc que la bonne vie ne peut pas se réaliser sans sa relation à l’autre, ou avec tout ce qui nous est proche. C’est à ce propos que Jacques Schlanger avance en effet que : « Ma bonne vie dépend de la bonne vie d’autrui, elle est tenue par elle, elle est à son service. Je ne vis bien que si mes proches vivent bien, et mes proches sont ma famille, mes amis, ma communauté, ma nation, toute l’humanité, l’univers tout entier » (Ibid., p.117). Pensée merveilleuse à tous égards qui permet de retrouver comme en écho la sentence vaticane 61 d’Epicure qui soutient que: « Très belle est la vue de ceux qui nous sont proches, quand les liens premiers de parenté concourent à l’union: car elle produit beaucoup de zèle en vue de cela » (Epicure, Lettres et Maximes, trad. Marcel Conche, Paris, PUF, 2005, p. 263). Ces deux passages vont ressortir la valeur intrinsèque de l’autre (Autrui), et surtout l’importance de l’éducation, ou ce que les grecs nomment la paideai. Du Lysis de Platon, en passant par les Livres VII, VIII, et IX, de la République, jusqu'à la Lettre à Ménécée d’Epicure , la figure de l'autre est présente, matricielle. Elle est faite de présence, de compagnie de l'autre.

Il est significatif, qu’avec l’amitié épicurienne, nous débordons le cadre étroit de l’amitié aristotélicienne qui est élitiste, et d’un point de vue qualitatif, l’amitié épicurienne dan son projet d’assoir le vivre bien, renverse la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel, car ici l’esclave est considéré comme un proche, un semblable, un ami épicurien, et non un « Je- objet». En d'autres termes, l'intersubjectivité dans le cadre de l'amitié n'est pas concevable, si au départ l'autre est considéré comme un « moins que rien », mais elle suppose et commande la réciprocité, exige que l'amour de soi soit investi sur l'autre. C'est ce sens de l'amitié qui peut à nos yeux transcender le solipsisme, l’égoïsme, l’égocentrisme, et toute forme de différence avec l'autre. L'autre est accepté et aimé en tant que personne, en tant qu'homme, et c'est par cette démarche qu'il peut prétendre à l'altérité véritable. L'amitié épicurienne telle qu'elle est cultivée dans le Jardin n'est pas analogue, à l'ego cogito qui ne rejoint pas l'autre dans son altérité véritable. La création du Jardin est pour nous l'archétype même d'une vraie cité-Etat, au-delà d'une certaine doxa (idée ou opinion courante) mal fondée qui l’a réduite hâtivement à une secte, voire morale du bonheur égoïste. Nous estimons en revanche, qu’il y a véritablement chez Épicure, constitution d'une société de tous les hommes réels, une société universelle des hommes dont le substrat serait l’amitié, car écrit-il : « L’amitié mène sa ronde autour du monde habité, comme un héraut nous appelant tous à nous réveiller pour nous estimer bienheureux. » (Sentence Vaticane 52, trad. M. Conche).

Il se dégage par là, que le Jardin d’Epicure se démarque du sens de l'alter ego du lycée d’Aristote qui l'apparente à une identité de ressemblance; à savoir que tu n'es un « ami » pour moi qu'autant que tu me ressembles, ou que tu participes eidétiquement de moi, c’est-à-dire une doublure de moi.  Épicure au rebours d’Aristote insiste d'abord sur le façonnage de cette altérité par une paideia de l'individu au sein de l'amitié, ou de la communauté des amis. Certes Aristote a enseigné dans l'Ethique de Nicomaque une paideia (éducation) du citoyen, mais que fort malheureusement le législateur a manqué d'appliquer. Et c’est justement sous versant politique qui a brillé par des vices, que l'amitié épicurienne vient compenser, ou proposer à distance comme modèle de vie politique réussie aux dirigeants dans la cité-Etat.

A terme, et pour faire cout, la bonne vie épicurienne ne peut pas se réaliser sur de simples paroles, mais elle a besoin du concours de l’autorité politique pour l’inculquer, la matérialiser dans les actes. Elle a rigoureusement parlant besoin de la stabilité politique, de la tranquillité publique. Car le sage tout comme le commun des mortels a besoin de la sécurité que seul peut lui procurer le Politique (le gouvernant). En d’autres termes, la concrétion de la bonne vie, nécessite aussi la connaissance de cette vertu politique par le dirigeant. Il doit incarner cette ataraxie politique au sens d’Epicure.         Il sourd donc que nous ne pouvons pas concevoir aujourd'hui qu'on brandit partout les droits de l'homme comme une espèce de «  règle d'or », que les gens continuent à dénaturer l'essence de la relation humaine. Aujourd'hui que les frontières sont ouvertes grâce à l'informatique et l'électronique, un monde devenu global dit-on, il n’est utopique de penser que l'amitié puisse constituer la norme véritable de la paix et du respect de l'autre.

Avec l'amitié épicurienne que nous osons ramener sur la place publique, c'est justement de faire voir à la suite de Ives Schwartz dans sa brillante communication au colloque franco-japonais (Universalité Humaine : spécificités historiques, sciences, technique, le Japon et l'Europe): que l'entrée à l'universel doit passer par une « renormalisation ». En clair, il faudrait selon lui, dépasser le référentiel du « faire industrieux », pour opter pour des valeurs plus intérieures dont notamment l'amitié. Si l'idéal industrieux n'a pas résolu les inégalités entre les peuples, n'est-ce pas raisonnablement à l'amitié qu'il faudrait derechef s'intéresser pour égaliser éthiquement le vivre ensemble ? Pour tout dire, nous sommes convaincus comme notre auteur que l'amitié peut rapprocher les monades (les individus), et contribuer à faire « chuter les murs », les « murs mentaux » qui nous séparent des autres. Chacun peut être particulier, différent, sans que cela soit un obstacle de soi à l'autre. In fine, n'est le geste que nous effectuerons à l'endroit de l'autre qui peut amener le changement attendu. Si nous mesurons en effet le chemin parcouru depuis l'antiquité jusqu'à aujourd'hui, l’idéal d'ouverture de l’amitié épicurienne ou d'humanitas n'est pas entamé. Il est possible de le refonder dans les rapports avec les autres, et créer par là les conditions d'une paix durable, en l’occurrence en ces périodes de turbulences terroristiques.

Épicure peut être considéré de l’avis de Long et Sedley, comme le découvreur de la vérité; ou pour mieux dire l’architecte de la vie heureuse : « Personne ne rejette ni ne fuit le plaisir lui-même parce qu’il est plaisir, mais parce que de grandes douleurs en résulteraient pour ceux qui ne savent pas comment le rechercher rationnellement ».[1]

La recherche du plaisir et du bonheur sont au cœur de l'Éthique Épicurienne. Ne dit-on pas communément que l'épicurisme est la doctrine qui prône la vie heureuse à partir des plaisirs et des sensations. Mais chez Épicure, ce ne sont pas tous les plaisirs qui conduisent à la vie bienheureuse ou à la paix de l'âme; d'où sa mise en garde dans le passage suivant de Lettre à Ménécée: « il faut considérer que, parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et que parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns le sont pour le bonheur ». (Trad. Marcel Conche, op.cit., p. 221). Ce passage montre bien que le maître du Jardin (Epicure) n'est pas un propagateur de la jouissance excessive. Mais il est partisan de la vie heureuse dans une attitude tempérante. La Maxime capitale XXI traduit concrètement cette prudence vis-à-vis des désirs : « celui qui connaît les limites de la  vie sait qu'il est facile de se procurer ce qui supprime la douleur due au besoin et ce qui rend la vie tout entière parfaite ; de sorte qu'il n'a en rien besoin, en outre, des choses qui comportent la lutte (agône) ». (Trad. Marcel Conche, op.cit., p. 237). La philosophie classique elle même parlera pour paraphraser Penisson, aux XVII^e et XVIII^e siècles, d'un « invincible désir de bonheur » ; à l'image de ce dont parlera l'Éthique de Spinoza ; qui prôna la réalisation d'une béatitude véritable grâce à la l'observance des certains principes. L’Épicurisme faut-il le rappeler est un hédonisme ; c'est-à-dire une philosophie du bonheur, à proprement parler une éthique du bonheur. Cette notion du bonheur a été comme nous le savons au centre également de toute la philosophie antique, dont Épicure n'ignorait pas leurs différentes thèses. Si pour Platon, il consistait dans la recherche du bien en soi; et chez Aristote dans une pure contemplation ; chez le sage du jardin, il consiste dans une jouissance sereine et stable du plaisir. C'est pourquoi, pour lui, au rebours des pseudo bonheurs instables qui sont de natures protéiformes, il atteste que le plaisir commence par la suppression de l'inquiétude, de l'anxiété de la douleur. Son hédonisme est donc clairement aux antipodes des autres philosophies. Aussi affirme-t-il avec force comme nous le verrons dans ses Maximes et Sentences qui constituent la matrice de son hédonisme, la possibilité d'un bonheur authentique et d'une liberté effective dans la société des amis : le bonheur n'est pas un idéal inaccessible, il est à portée de mains, mais exige une maîtrise des plaisirs en mouvement.

1- Définition : Nature et Formes du Plaisir

 Nous pouvons sans faire de redondance accepter deux formulations du plaisir chez Épicure, une que nous trouvons dans la Lettre à Ménécée, et l'autre dans la Maxime XVIII.

Dansla Lettre à Ménécée, le plaisir est considéré comme «  le principe et la fin de la vie bienheureuse. Car c'est lui que nous avons reconnu comme le bien premier et connaturel ; c'est en lui que nous trouvons le principe de tout  choix et de tout refus; et c'est à lui que nous aboutissons en jugeant tout bien d'après l'affection comme critère » (Trad. M. Conche, op.cit., p. 223). De cette première définition nous pouvons dire que le plaisir est propre à tout être humain, car nous cherchons chacun à sa manière un plaisir qui peut contenter soit notre corps, soit notre âme. Cette définition, traduit en fait une idée force de la doctrine du jardin, à savoir que le critère évident de la vérité réside dans la sensation. Cette définition amène naturellement, l'objection faite aux épicuriens par les partisans de la thèse opposée, à savoir l'école stoïcienne qui recommande de fuir les plaisirs ou de réprimer les désirs qui sont autant de souffrances pour l'âme et le cœur.

La seconde définition qui se rapporte aussi aux sensations, mais avec des nuances plus profondes, est celle que nous retiendrons pour étayer notre architectonie du bonheur épicurien. Dans la Maxime XVIII, Épicure avance que: « le plaisir dans la chair ne peut s'accroître une fois supprimer la douleur du besoin, mais il est seulement varié. La limite du plaisir de la pensée naît du fait de se rendre compte de ces choses mêmes, et de celles du même genre, qui sont cause pour la pensée des craintes les plus grandes ». (Trad. M. Conche, op.cit., p. 237). Par cette pensée, Épicure fait du plaisir le souverain bien, mais, il est plus subtil, car en effet il faut comprendre que le plaisir ne se réduit pas à l'absence de douleur, c'est-à-dire à un état purement négatif. Mieux, il faut préciser que le plaisir stricto sensu a une fonction d'équilibre corporel; et c'est en ce sens que la Maxime III est particulièrement explicite : « la limite de la grandeur des plaisirs est l'élimination de toute douleur. Partout où se trouve le plaisir, pendant le temps qu'il est, il n'y a plus de place pour la douleur, ou le chagrin, ou les deux à la fois » (trad. M. Conche, op.cit., p. 232). L'absence de douleur doit se comprendre comme l'état de plaisir dit en repos (voluptas), c'est-à-dire l'état de l'homme qui ne souffre pas par exemple de la soif; d'autre part, le plaisir en mouvement propre à l'homme instable, dit plaisirs « doux et flatteurs » qui se propagent dans la chair et provoquent des excitations violentes et éphémères à l'image des « esprits animaux » de Descartes. Ainsi lorsqu'Epicure parle du plaisir ou des plaisirs, nous devons le comprendre dans le sens diamétralement opposé de la conception des cyrénaïques; clarification que fera aussi Socrate dans le Philébe. Aussi Épicure avance que : «Lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons ni des plaisirs des débauchés, ni de ceux qui consistent dans la jouissance physique, comme le pensent quelques uns par ignorance ou parce qu'ils ne sont pas d'accord avec nous ou parce qu'ils nous comprennent mal; nous entendons seulement le fait de ne pas souffrir dans son corps et de n'être pas troublé dans son âme »[2]. Autrement dit, pour le sage du jardin, tous les êtres vivants recherchent à un niveau où à un autre le plaisir, et cela dés leur naissance. Diogène Laerce rapporte l'exemple d'hercule (qui peut être considéré comme un surhumain), qui hurla de douleur lorsqu'il se brûla par inadvertance. Ceci pour dire que dans toutes les activités humaines, la finalité dernière reste le plaisir, mais pour ce qui est de la philosophie le plaisir est concomitant avec l'acte même. Aussi peut-il dire dans la Sentence 27 : « Dans les autres occupations, une fois qu'elles ont été menées à bien avec peine, vient le fruit ; mais,  en philosophie, le plaisir va du même pas que la connaissance : car ce n'est pas après avoir appris que l'on jouit du fruit, mais apprendre et jouir vont ensemble » (Trad. M Conche, op.cit, p255). Par ces propos, nous saisissons aisément que le plaisir qui est au centre de la doctrine du maître du jardin a été dénaturé par l'attitude des cyrénaïques et par l'opposition affichée des Stoïciens : les cyrénaïques ont une conception individualiste de la vie et de l'amitié ; c'est ce qui se dévoile grandement dans leurs comportements de tous les jours. Ils apparaissent comme des débauchés, de pervers, des jouisseurs sans retenues. Ils considèrent en outre la justice comme une simple convention sociale ; d'où leur mépris des valeurs sociales. Par rapport à l'ordre social, leur attitude licencieuse frise l'anarchisme. En ce qui concerne l'amitié, ils la cultivent rien que pour son aspect utilitaire: un ami est bon et utile à leurs yeux, aussi longtemps qu'il peut rendre service ou est avantageux pour leur existence. Plus exactement dans leur optique on peut se passer d'un ami. C'est cette conception de l'amitié nous semble-t-il qui a entamé l'image de l'épicurisme des siècles durant. Cette conception étant établie depuis le IV^e siècle, il est manifeste que par la suite des confusions se créent entre ces deux doctrines du plaisir et du sens du terme utilité sur lequel nous avons tenu d'insister assez amplement plus haut. Pire, dans leur conception, le sage ne vise que de son propre intérêt, et ne se soucie pas d'autrui. Se suffisant à lui même, il n'a besoin de personne, a fortiori risquer sa vie pour un ami ou la patrie. Ce comportement est donc symptomatique d'une crise des valeurs dans la Grèce du IV^e-III^e siècle av-J.C. Face à un tel mode d'existence, le sage épicurien ne peut qu'être révolté, et le conduire à s'exiler de la cité avec quelques amis; loin des individus tels que Diogène le Sinope qui préfère par exemple vivre dans une espèce de tonneau ou de four. Ainsi tout comme les cyrénaïques, les cyniques rejettent toute forme de conventions sociales (morales ou juridiques) : pour « vivre en société avec soi-même »[3], tel était leur idéal de vie.

En revanche, le plaisir stable, serein, en repos: catastématique, est ce qu'il faut rechercher et qui conduit à l'état d'équilibre. C'est raison pour laquelle cette suppression de la douleur peut être considérée comme un bien absolu, qui correspond soutient Hadot, à un état de tranquillité de l'âme et l'absence de trouble. (Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Éd Gallimard, 1995, p. 183)

Le plaisir en mouvement a trait à l'homme qui a soif et qui boit. Mais Cicéron lui reproche d'être peu explicite et d'égarer les gens en désignant deux plaisirs sous le même le vocable. D'abord le plaisir est définit comme un mouvement, et un mouvement léger (leia kinesis), tandis que la douleur est un mouvement violent, à l'image des flots qui se produisent à la surface des mers ; thèse du mouvement qui rappelle la théorie du panta rei d'Héraclite (le changement perpétuel). Dans le Philèbe s‘ouvre sur la question du souverain bien, entre Socrate et Philèbe, thème récurrent dans toutes les écoles Grecques. Dans le dit texte, Philèbe cautionne l’idée que le souverain bien réside dans le plaisir, alors que Socrate fidèle à son nom tel que l’a annoncée la pythie (l’oracle) qu’il est le sage, soutient pour sa part que le plaisir réside dans la sagesse et l’intelligence. La première occurrence capitale dans ce texte consiste à montrer que, tout en étant UN (immuable), le plaisir est multiple, c’est-à-dire qu’on peut entrevoir plusieurs espèces. Dans le Philèbe : «  Socrate applique au plaisir le rapport de l’infini (l’indéterminé) et du fini (le déterminé), et un troisième principe formé du mélange (mixte) des deux. Appartient au fini tout ce qui admet le nombre et la mesure, comme l’égal, le double, appartient à l’infini tout ce qui admet le plus et le moins, comme le plus chaud et le plus froid, qui ne peuvent être limités sans périr ; et enfin la classe mixte qui comprend tout ce qui vient à l’existence sous l’effet de la mesure et du fini »[4]. Socrate est parti de cette analyse pour montrer que le plaisir fait partie de l’infini ; car le mélange est formé de tous les infinis liés par le fini ; par conséquent le plaisir naît du genre mixte. Il y a alors douleur, lorsque l’harmonie est bouleversée dans le mélange et inversement lorsqu’elle est rétablie il y a plaisir. Pour Platon le plaisir correspond à un mouvement déterminé, au moins à l'état naturel et normal, et tendant à une fin. Il a pour objet l'ordre et l'harmonie. Il se produit quand le corps est en bon état, de même que la douleur se manifeste quand le corps est en péril ou se dissout. Dans le Philèbe il ajoute que les limites entre lesquelles il se produit sont l'évacuation et la réplétion : en un mot pour lui le plaisir est un état réel positif, et non un état négatif de la douleur. Aussi amène-t-il la distinction entre plaisirs purs et plaisirs mélangés : les plaisirs mélangés sont ceux qui sont précédés d'un désir, et qui dit désir, dit privation, donc souffrance, douleur, tels la plupart des plaisirs du corps : exemples, la soif, la faim, l'amour. Les plaisirs purs quant à eux, sont ceux qui ne sont mêlés d'aucune souffrance : le plaisir éprouvé dans la contemplation d'une sphère, ou quand nous respirons une bonne odeur. Ces plaisirs sont essentiellement limités et stables, donc par leur nature même parfaits, et peuvent légitimement être appelés bons. A cette distinction, Socrate ajoute celle des plaisirs de l'âme et du corps. Pour lui, le plaisir sous sa forme la plus générale ne peut être rapporté uniquement au corps. Indépendamment des plaisirs du corps tels que manger ou boire, l'âme par elle-même éprouve des sentiments de plaisirs ou de peines, par exemples : la colère, la tristesse, l'envie, les jouissances attachées aux connaissances intellectuelles. Plus précisément l'expression « plaisir de l'âme » débouche sur deux sens : ces plaisirs sont d'abord les plaisirs du corps transposés pour ainsi dire hors du temps et sauvés par la mémoire ; et d'autre part ce sont des plaisirs spécifiquement différents de ceux du corps. Mais, il n'est pas exclut de constater quelque fois une coexistence entre eux.

Quant à Aristote qui s'oppose à la conception de son maître, il soutient que le plaisir n'est ni un mouvement, ni un devenir, c'est-à-dire un passage d'un état à un autre. Il est stable et défini, une manière d'être positive et durable, une qualité. En un mot le plaisir n'est pas dans la poursuite mais dans la possession. Dans l'Éthique à Nicomaque (Livre X, 2, 1173a.15), il avance que le plaisir n'est ni une kinesis, ni une genesis. Pour mieux dire, le plaisir accompagne l'acte et l'achève ; le mouvement étant divisible en partie, et l'acte considéré comme simple. Il y aura donc un plaisir en mouvement qui sera divisible et imparfait comme le mouvement lui-même; mais le vrai plaisir sera celui qui, comme l'acte lui-même, se produit dans l'instant indivisible. Tant qu'il dure, il ne comporte ni augmentation ni diminution, il est tout ce qu'il peut être. Ainsi, dans cette union inséparable entre le plaisir et l'acte, c'est l'acte qui est essentiel. Le plaisir est un surcroît qui s'y ajoute : il est un.

Véritablement, à l'issue des Livres VII et IX, nous pouvons soutenir qu'Aristote esquisse une sagesse pratique, qui met l'accent sur la tempérance vis-à-vis des plaisirs. C'est pourquoi à bien comprendre le Liv.VII, c'est sans conteste une critique du comportement très licencieux des cyrénaïques qui concevaient la recherche du plaisir comme le souverain bien. Conception qui est l'antithèse même de l'école épicurienne. Tout ce qu'Aristote a caractérisé de manque de retenue, d'intempérance, de vice, de bestialité (allusion à l'épithuma), dans la poursuite des plaisirs est l'image authentique de l'attitude des cyrénaïques dont les représentants étaient contemporains du Lycée. Or d'Aristote à Épicure il faut accepter qu'il existe un plaisir unique et pur, qu'il importe de rechercher, car il ne nuit pas à la santé. Ainsi lorsqu'Aristote prône la tempérance (sophrosunê) ou la modération, Épicure recommandera à ses disciples le logismos (le raisonnement), qui peut être vu comme un préliminaire vers l'ascèse. Ce logismos permet de fermer à nos yeux la porte à l'acrasie (faiblesse de la volonté) dont parlait le Stagirite : beaucoup de gens ignorent cette précision, raison pour laquelle ils tombent dans le vice et l'incontinence, obnubilés par la jouissance des plaisirs du corps. Et dans la Maxime V justement Épicure nous rassure ceci : « il n'est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, honnêteté, <ni de vivre avec prudence, honnêteté et justice> sans vivre avec prudence, honnêteté et justice, il n'est pas possible que celui-ci vive avec plaisir »[5], autrement dit ceux qui vivent mal sont des débauchés, qui ont une fausse opinion des plaisirs: les déréglés dont pourrait dire Aristote.

Il saute alors aux yeux que, concernant la problématique des plaisirs, il n'y a pas d'aporie, au sens où il y a deux opinions strictement tranchées; mais que les démarches visent la conduite raisonnable à tenir à l'égard des plaisirs. C'est donc galvauder la pensée du maître du jardin que de considérer Épicure comme un ignorant ou un non savant, par rapport à Aristote qui a écrit de grands traités. Il est évident pour nous qu’Épicure reconnaît que le Stagirite a presque tout dit sur les plaisirs, mais qu'il fallait juste être pratique, concret. Dés lors il est aisé de dire qu'Aristote en utilisant le terme « sophron » qui est l'état de celui qui est installé sans effort dans le bien et qui ne ressent plus de désirs excessifs ou dépravés; est véritablement en écho, l'évidence même de ce que le maître du jardin appellera ataraxie ; un niveau d'équilibre ou d'absence de trouble.

Nous pouvons dés lors tenir pour évident que, le Stagirite bien avant Épicure peut être considéré comme le représentant de la morale du plaisir, dans la mesure où sa morale est un hédonisme rationnel, car il n'y a pas de vertu sans plaisir. En substance nous pouvons simplement dire que la légère différence entre Épicure et Aristote, réside dans le fait que pour ce dernier le plaisir n'est pas le seul bien, mais un bien qui s'ajoute à un autre. La théorie des plaisirs du maître du jardin est sans ambiguïté héritière de cette tradition des philosophes anciens, et Épicure était imprégné des diverses conceptions relativement à la question des plaisirs. Pour des raisons de doctrine, il s'est séparé des leurs affirme Victor Brochard : « Le plaisir tel que l'entend Épicure est appelé le plaisir constitutif : edonê catastêmatiaie. Le mot catastema exprime plutôt l'état définitif, stable et permanent, au moins pendant une certaine durée, de l'organisme vivant. En dernière analyse c'est l'équilibre des différentes parties du corps vivant, cet équilibre qui constitue la santé ». (V. Brochard, op.cit., p. 269-270). En clair, lorsque le Stagirite emploie immobile sans être inerte, pour à peu près exprimer l'état de stabilité du plaisir, Épicure parlera en lieu et place de catastématique (équilibre ou en repos). C'est dire donc que chez Épicure il y a plaisir en mouvement, mais qui disparaît une fois que l'équilibre est rétablit ; par la négation de la douleur : le plaisir se produit toujours quand la douleur disparaît. Aussi pouvons nous comprendre la fameuse expression « un peu d'eau et de pain » permet de se procurer facilement le plaisir, notamment au niveau des plaisirs dits nécessaires et naturels. Il suit donc que physiologiquement, et au sens moderne du terme, le plaisir peut être considéré comme un des critères de la santé et de la vie. Brochard a débrouillé à nos yeux la confusion ou l'erreur de la dualité apparente des deux formes de plaisir, que le maître du jardin en réalité ne séparait pas ; c'est pourquoi il nous précise que : « le plaisir est essentiellement un plaisir constitutif, c'est-à-dire un plaisir en repos » (V. Brochard, op.cit., p. 272). Plus exactement, le plaisir en mouvement, est le commencement, ou l'ébauche du plaisir en repos. De fait, pour Aristote comme pour Épicure, ces deux plaisirs ne sont pas contraires, mais un seul état qui englobe deux réalités. En outre, il faut comprendre que le plaisir dit en mouvement couramment appelé plaisir positif qui fait que nous buvons quand nous avons soif, est accompagné de douleur (qui ne dure pas), alors que le plaisir négatif dit en repos, en est exempt. C'est ce que fait remarquer Brochard magnifiquement : « un peu de plaisir très pur est meilleur que beaucoup de plaisirs mêlés de douleurs » (Ibid., p. 273). Déjà dans Lettre à Ménécée il met en garde contre l'illusion de la jouissance excessive des plaisirs qui ne procure pas le véritable plaisir : « car ce ne sont pas les banquets et les fêtes continuels, ni les jouissances que donnent les garçons et les femmes, ni les poissons et les autres mets que porte une table magnifique, qui produisent la vie de plaisir » (Jean Bollack, La Pensée du Plaisir, Paris, éd. Minuit, 1975, p. 79). En d’autres termes, le plaisir n'est pas lié à la quantité, mais à la qualité; d'où l'usage judicieux dans la Maxime III de la « limite de la grandeur du plaisir ».

Par ailleurs, cette explication et distinction de la nature et des formes du plaisir, nous permet de voir qu’Épicure ne blâme pas, ni ne jette l'anathème sur les plaisirs des débauchés en eux-mêmes; aussi longtemps qu'ils n'entraînent pas des conséquences fâcheuses sur leur santé. Donc c'est seulement de leur mauvais usage que procède la douleur qui s'y ajoute.

Toutefois, Épicure va plus loin que Platon, Aristote, l'école d'Aristippe et Antisthène qui cautionnent, la thèse de la supériorité des plaisirs de l'âme par rapport aux plaisirs du corps. Épicure s'inscrit dans une démarche contraire en alléguant qu'il n'y a qu'une espèce de plaisir, de plaisir unique, qu'est le plaisir du corps; car nonobstant sa variété, il reste le même et unique plaisir. Et par rapport aux plaisirs de l'âme, il affirme qu'ils ne différent pas de ceux du corps. Mieux affirme-t-il souligne Brochard : « tous les plaisirs sans exception se rapportent au corps: que les plaisirs appelés spirituels ne sont que des variétés, de l'unique plaisir qui est corporel » (V. Brochard, op.cit., p. 275). Autrement dit il n'y a de plaisir réel que ce que nous rapporte le corps. C'est pensons-nous ce qu'il voudrait exprimer à travers l'aphorisme suivant: « avec un peu de pain et d'eau il rivalise de félicité avec Jupiter » (Ibid., p. 254). En effet pour lui tous les plaisirs se rapportent en dernière analyse au bien être physique; même s'il advient qu'ils soient colorés, ils restent et demeurent l'unique plaisir. Dés lors, le terme même de voluptas revient pour bon nombre d'auteurs sérieux à Épicure qui le désignait comme un plaisir sensible, et non comme chez ses prédécesseurs de plaisirs intellectuels et physiques. Pour Brochard, Kant peut être considéré comme le philosophe moderne qui adhère à la thèse de l'unicité du plaisir. Dans la critique de la raison pratique, il fustige l'illusion des philosophes, lorsqu'ils admettent une hétérogénéité entre les divers plaisirs.

En reconnaissant l'existence des divers plaisirs, il reconnaît du coup leurs caractères accessoires, négligeables. Tout comme les Stoïciens, il y a chez lui aussi un certain dédain des plaisirs. En affirmant soutient Brochard, que le plaisir est l'unique bien, Épicure arrive au même résultat que ceux qui considèrent la vertu comme le seul bien. Si en outre il fait le lien entre santé et plaisir (leur équilibre), il rejoint par là l'idée classique de la vertu comme la forme par excellence de la santé. Cette notion de santé, d'équilibre, ou de bien être est le résultat, l'aboutissement d'un bonheur constitutif du plaisir; qui permet à Épicure de dire que, le sage qui est parvenu à ce niveau peut être considéré comme l'état d'un sujet qui s'est affranchit du monde extérieur, c'est-à-dire qui a atteint l'autarkeia que recherchent tous les moralistes grecs. Relativement à l'autarkeia, la question de la liberté est centrale dans l'éthique épicurienne, car l'attachement aux désirs ou aux plaisirs, est source de souffrance. C'est pourquoi la libération véritable passe par une connaissance et un calcul des plaisirs; c'est-à-dire discerner ceux qui sont nécessaires et ceux qui sont inutiles : la liberté est donc physique (corporelle) et spirituelle. Spinoza dans l'Éthique reconnaît cette vérité épicurienne, en soutenant que c'est par le passage à la connaissance adéquate qu'on peut se libérer des passions (affections passives) qui asservissent l'esprit humain. En un mot, la liberté est distincte de la fatalité ou de l'acceptation du destin, mais réside dans le détachement des désirs ou des plaisirs vains.

Tripartition des désirs, selon leur fin ultime

Nota bene : ce tableau pourrait être complet, si André Laks avait pris soin d'insérer dans la classe du bonheur les trois composantes du bonheur épicurien : la connaissance de la nature, de la physique, et la culture de l'amitié. Partant de ce tableau architectonique et holistique du bonheur, nous pouvons raisonnablement dire que le bonheur ne se limite pas à la seule jouissance des plaisirs.

Sur un tout autre plan, c'est ce mode de satisfaction des désirs que nous retrouvons chez Freud, quand il parle de principe de plaisir et de principe de réalité, à savoir qu'il existe des désirs qu'on peut satisfaire, et d'autres dont la non satisfaction entraîne des souffrances dans la conscience (Névroses ou psychoses). Pour exemple, Métrodore disciple de première génération d’Épicure sur conseil d'un autre disciple lui répond en ce qui concerne le désir sexuel en ces termes : « le sexe n'est jamais bénéfique, et il faut être content s'il ne fait pas de mal » : il saute alors aux yeux que cette prudence ou ''abstinence'' est aujourd’hui corroborée par la biologie qui parle d'impact sur le sphincter génital, et la psychanalyse parlera d'état pathologique, l'obsession sexuelle. 

L’art politique, une perversion du politique

En nous appesantissant sur l’histoire sociopolitique de la Grèce hellénistique (IV^e-III^e siècle av. J.-C.), il est permis de soutenir que le philosophe Epicure (371-270 av. J.-C.) aussi appelé le sage du Jardin (son Ecole), s’est imprégné du modèle d’ordre et d’harmonie qui a caractérisé les institutions de Sparte, au détriment du peitho (la force de persuasion). Les Spartiates ont préféré dans la refonte qu’ils ont apportée à leur société, les exercices (épreuves) pour les combats guerriers que les disputes dans l’agora. Chaque citoyen est redéfini, réorienté vers la vocation du soldat-citoyen qui défend sa cité ; rééduqué aux valeurs de l’ordre (obéissance) et d’harmonie. Nous quittons ici le peitho pour le phobos (la crainte) de la loi. Et à la lumière de la situation de l’Hellade, c’est-à-dire de la Grèce hellénistique dans sa globalité, l’ordre n’était pas pour les nouveaux gouvernants (les successeurs d’Alexandre le Grand) une préoccupation essentielle, car chacun est plus préoccupé à satisfaire ses désirs, ses ambitions, que l’ordre et l’intérêt commun.

Epicure pendant son adolescence a reçu cette formation civique et militaire des hoplites, qui éduquait le citoyen au respect de la loi : l’hoplite est discipliné, préparé à être un bon citoyen ; car faute de cette formation, toutes les cités qui l’ont négligée, au détriment de la parole (l’art de bien parler), ont naturellement et inexorablement basculé dans des séditions et des conflits intérieurs. Le modèle de Sparte du VI^e siècle av. J.-C., a indubitablement intéressé la vision politique d’Epicure, nonobstant l’inégalité qui est subsumée dans cette prétendue « isomoia » (l’égalité). L’austérité que les autorités Spartiates ont imposée à leur société à l’égard de tout luxe, à l’ostentation de l’architecture des bâtiments, est isomorphe à la vie du Jardin ; qui n’est pas abondance dans la jouissance, mais frugalité. Les Spartiates affirme J.P.Vernant apportent le juste qu’il faut lors des repas communs : « Chacun apporte, tous les mois, son écot réglementaire d’orge, de vin, de fromage, et de figue. »(Les Origines de la pensée grecque). D’un mot, on apprend par la discipline imposée et reconnue comme dans le Jardin d’Epicure, de vivre de peu. C’est pourquoi dans l’optique de la pensée politique du philosophe du Jardin, nous estimons que le modèle de Sparte et les transformations sociales et politiques advenues, ont permis à Epicure de porter un regard critique et comparatif avec son époque. La loi ainsi qu’il sourd de ce modèle de Sparte, retrouve une valeur capitale pour Epicure, c’est pourquoi J. P. Vernant précise mieux cette valeur chez les Spartiates en ces termes : « Sous le règne de la loi, la cité devient un cosmos équilibré et harmonieux. » (Ibid.).

Dans Le Politique, Alain Petit nous rapporte une des missions essentielles du politique en ces termes : « Le politique se donne pour tâche de définir « le »politique, c’est-à-dire l’homme politique ou l’homme d’état en charge du gouvernement de la cité. » (Alain Petit, Le Politique, texte intégral, Paris, Hachette, 1996, p. 5). Dans le dit texte poursuit Alain Petit, Platon est critique, radical à l’endroit des institutions, du gouvernement de la cité ; il soumet « à l’examen dialectique le fondement même de l’autorité politique par delà la coutume, la loi, la situation de fortune ou de naissance. » (Ibid.). Autrement dit, pour Platon le gouvernement de la cité doit être confié à ceux qui savent. Platon réitère dans la même démarche le critère de la compétence dans l’exercice du pouvoir. Ainsi au rebours d’Epicure qui a admiré un modèle sans le choisir, Platon manifestement a une préférence pour le modèle politique de Syracuse. L’idée importante pour nous, c’est qu’à partir du Politique de Platon nous avons pu percevoir un lien, voire une adhésion forte de l’apolitisme d’Epicure à l’idée platonicienne suivante : « si, par conséquent, il existe un art du roi, ni la foule des riches ni le peuple dans son ensemble ne saurait jamais acquérir ce savoir politique. » (Ibid.).

 Cependant, avec l’avènement des Sophistes dans la cité, la politique ou l’Art Politique est devenu l’Art de tous, c’est-à-dire que tout citoyen ou tout individu qui avait les moyens financiers pouvait recevoir un enseignement ou une formation à l’Art de bien parler ou  ce qui revient au même de diriger l’Etat. Il apparaît donc qu’avec les Sophistes, l’art politique n’a plus besoin contrairement à Platon de compétences particulières.

Depuis le Protagoras de Platon qui a fait le distinguo entre les Arts et les Techniques propres à la satisfaction des besoins vitaux, et celui de l’art politique, nous sommes habitués à l’idée que l’Art politique n’est plus l’apanage d’une classe (une élite), mais bien un savoir et une activité accessible à tous les citoyens. Or Platon, dans La République refuse de faire de l’Art politique une affaire de tout le monde, car l’Art politique requiert des aptitudes sui generis, des compétences pour tout dire. Une longue  formation comme dans le programme dispensé à  l’Akademos  (Académie de Platon) doit présider à l’élection des futurs dirigeants. C’est pourquoi tant dans le Protagoras que dans le Gorgias, Platon est très véhément à l’endroit des Sophistes qui minimisent l’activité sérieuse du politique, car c’est dénaturer l’exercice du pouvoir que de permettre à tous les citoyens de l’exercer, sans une formation conséquente. Nous voyons donc clairement que depuis l’époque de Platon, les Sophistes par leurs divers enseignements ont produit les germes de la décomposition de la Grèce, et de ses institutions. Partant, ce que condamne ou critique Epicure, c’est ce pseudo-Art de la foule, cet Art des nouveaux dirigeants (les successeurs d’Alexandre le Grand) qui n’ont pas su fonder les conditions d’un mieux être véritable. Dès lors, lorsque la société ne constitue plus un havre de paix, ou l’individu n’est plus à l’abri de la menace de l’autre ; la démarche raisonnable, légitime ne constitue-t-elle pas à se retirer « au moment opportun » ?C’est ce retrait d’avec la cité qu’Epicure a eu le courage de faire au moment opportun, contrairement à Socrate. Ainsi parle-t-on de lathès biosas (vivre caché), ou d’abstention politique.

L’époque d’Epicure est caractéristique de ce que les historiens de la philosophie Antique considèrent comme une société perdue, laissée à elle seule ; c’est pourquoi la sécurité, l’ordre et la liberté ne sont plus envisageables du côté de la cité politique, mais dans le Jardin d’Epicure loin de l’enfer de la cité. Pour nous faire une idée sommaire du désordre qui régnait, il faut souligner qu’à l’époque se côtoyaient diverses écoles : Cyrénaïques, Sophistes, Cyniques, Stoïciens, Epicuriens. Par leur licence, leurs divers modes de vies, nous pouvons déjà nous faire une idée approximative de la situation de mal être de ce III^e siècle av .J.-C, exposé à toutes les dérives, car chacun dans ce capharnaüm se croyait le centre du monde.

C’est pourquoi clairement se comprend et se pose dans la perspective du maître du Jardin, la nécessité d’un ordre capable d’assurer l’effectivité de la loi et de la liberté. Ainsi l’autorité même qu’il a montrée dans son jardin et le respect des règles de conduites, témoignent de son aspiration déguisée pour une société fondée sur l’ordre et la liberté. En effet, l’absence de vraies lois, d’autorité ouvre toujours la porte à toutes formes d’infractions, d’injustices sur autrui et sur la chose publique.

Depuis des siècles, des grands législateurs et des sages ont élaboré des lois, des constitutions pour les cités. Et malgré toute cette profusion des lois, les sociétés hier comme aujourd’hui se portent mal, les individus tout comme les Magistrats les violent chacun à sa manière. D’où l’inquiétude du sage du jardin : les lois ne sont pas toujours efficientes pour fonder véritablement la justice, l’ordre, la sécurité et la liberté. Elles n’ont donc pas besoin d’être écrites, mais manifestement elles ont besoin d’être sous-tendues, renforcées à la base par une bonne paideia politique. A ce niveau de notre analyse, nous pensons qu’Epicure s’inscrit dans la démarche de ses prédécesseurs tels que Platon et Aristote qui ont été historiquement des critiques de leur société, car ils ont mis en avant l’impératif d’une éducation du citoyen, afin de faciliter et d’asseoir l’exercice efficient des lois. Dans La République de Platon, au livre I, Thrasymaque a soutenu que : la loi est le strict reflet de l’intérêt des gouvernants. C’est donc dire que l’équité revendiquée par Epicure est dans les propos de Thrasymaque impossible dans la cité aussi longtemps que les gouvernants oublient l’intérêt du grand nombre. Toutes les constitutions si nous acceptons la thèse de Thrasymaque n’élaborent les lois que pour les biens exclusifs d’une classe, celle qui est justement au pouvoir. Ce principe d’équité qui est consubstantiel à la loi est après observation (dans la pratique) absente des diverses politeia. Et même Sparte dont Epicure admire la discipline et l’isomia, a des lacunes ; car la loi dans sa prétendue l’égalité ne vise que les citoyens, et non tous les individus de la cité. Or pour Epicure, si on doit partir du principe du juste et de l’utile, la loi doit concerner tous les individus, tous les êtres vivants. Ceci apparaît avec évidence notamment dans la Maxime XXXII où il plaide pour un cosmopolites plus universel et sans discrimination. Cependant, l’équité qui suppose partage et distribution, nécessite pour une assise complète du discernement (dielein). Et à la lumière du comportement des individus dans la vie de tous les jours, force est de constater que la loi ne correspond plus à l’idéal du « bien commun ». Pour corroborer cette position (thesis) radicale de la conception de la loi chez Epicure, c’est à Platon que nous avons choisi de revenir qui a posé que : « la meilleure situation en politique n’est pas que les lois puissent prévaloir : il faut que la puissance appartienne plutôt à l’homme possédant la compétence du roi qui est doté de sagesse. » (Alain Petit, Le Politique, texte intégral, Paris, Hachette, 1996, p. 156). Autrement dit, si ce que dit Platon un siècle auparavant sur cette conception de la loi est assertée par la pratique de la gestion de l’Etat, n’est-ce pas à cette paideia du citoyen qu’il faut  impérativement revenir, dans la mesure où toute bonne paideia ne vise en fin de compte qu’à inculquer des règles de conduites, et à exercer des habitudes. Bref, cette paideia visera comme dans le jardin à intérioriser les Maximes et les Sentences. Ainsi, il apparaît chez Epicure la nécessité non de supprimer la loi, car il sait sa valeur depuis chez Platon qui disait très merveilleusement ceci : « la loi vaut mieux que tout gouvernement factieux : tyrannie, oligarchie ou démocratie déréglée. »(Ibid.). Mais par la paideia, réapprendre aux citoyens à connaître (le savoir est ici essentiel) la loi et à l’obéir en toutes circonstances. Et à ce niveau le passage de la Maxime XXXVI est assez éloquente lorsqu’elle souligne que : « selon ce qui est commun, le juste est le même pour tous, car il est  quelque chose d’utile dans la vie en commun des hommes entre eux ; (…) » (Trad. Marcel Conche, p. 243). Il suit donc qu’il n’a jamais été dans les propos du maître du jardin de supprimer la loi, ni de violer les lois : ces divinités de la cité. Epicure exige même dans l’esprit de ses Maximes et Sentences un  comportement respectueux vis-à-vis de la loi. A l’image de Socrate, il n’a jamais encouragé la rébellion contre la loi, car la rébellion contre la loi de la part d’un citoyen est un crime contre la cité, cause de désordre et de ruine.

Le pouvoir de la rhétorique, pouvoir de la parole, des menteurs, de la non vérité. Tel est le climat nouveau à la veille de la mort d’Alexandre. Il n’y a plus personne capable d’assurer les libertés, la sécurité et la justice. Les Sophistes, entre le IV^e et le III^e siècle av J.-C., ont gagné du terrain. Par leur art, ils  sont devenus en réalité les maîtres de la cité : la rhétorique, en tant qu’art, ou technique permet une maîtrise parfaite de l’éristique, c’est-à-dire un art de la discussion, apparenté aux arts du combat. De manière prosaïque, c’est l’art de bien s’exprimer. On parlera alors d’éloquence. C’est par leur art, qu’ils vont créer du désordre et introduire de nouvelles valeurs dans la cité : ils établissent ou persuadent en effet l’opinion que la justice depuis Hérodote change de visage selon le temps et le lieu. En d’autres termes, les lois établies ne sont que des conventions humaines, et non l’expression d’un ordre immuable comme les lois de la nature. Leur nouvelle attitude porte un discrédit sur la morale et sur le droit. Et c’est à ce niveau qu’ils vont subir la critique de Socrate ou de Platon et celle d’Epicure un siècle plus tard. Dans le Gorgias de Platon, Calliclès est le prototype même de ce renversement des valeurs apportées par l’enseignement de la Sophistique (l’art oratoire). Ce parallèle est à nos yeux très anatomiste pour comprendre les deux contextes et le dépérissement tant du tissu social que politique lié à l’avènement des sophistes.

 Au rebours de Platon, Socrate ne fut pas ce législateur et ce créateur de valeurs au sens nietzschéen du terme, mais un éducateur, un maître de la morale ; et c’est fidèle à ses convictions morales qu’il fut détesté par certains de ces concitoyens, attitude qui lui valut aussi la prison et la mort. Or dansle Gorgias, il y a un parallèle merveilleux entre Calliclès et le Dionysos nietzschéen de la démesure, de l’injustice, du droit du plus fort, bref de tous ces traits qui caractérisent le « dionysiaque. Dans le dit texte, Calliclès pense et soutient mordicus que l’injustice doit triompher de la justice : la nature selon sa thèse a voulu qu’une classe, un petit nombre domine la masse. D’où naturellement à ses yeux la légitimité de l’existence de l’inégalité dans la cité et dans les lois et dans les droits des individus (faibles et forts, esclaves et maîtres pour exemples). Cette conception du droit et de la justice ainsi que nous la verrons, est aux antipodes des pensées socratiques et épicuriennes.

Dans le Gorgias, Socrate fait voir à son interlocuteur le double usage de la rhétorique : son bon usage qui peut transmettre des valeurs civiques aux jeunes, et son usage pervers qui les entraînent ou les éduquent aux succès politiques. En tant qu’instrument de la conquête du pouvoir, la rhétorique est nuisible pour le bien des citoyens, car elle ne vise en dernière analyse que l’intérêt de l’orateur. Dans cette optique, la rhétorique peut être un art malsain, qui cherche par tous les moyens de plaire au peuple : un art de prestidigitateur pourrait dire en substance Socrate. Mais si elle peut concourir à améliorer les âmes des citoyens, en leur faisant entendre ce qui est bien, qui est meilleur ; alors dans cette mesure, elle est une science vertueuse. Platon lui-même à travers la voix de Socrate est d’avis que si la rhétorique s’inscrit dans cet esprit, elle peut être un bon « organon » (instrument) au service de la vérité et de la justice. Et c’est ce qu’il réaffirme en ces termes dans le Gorgias : « Le bon orateur, c’est-à-dire celui qui est habile en son art et qui est un homme de bien, s’intéressera aux âmes, aussi biens dans les discours qu’à travers ses actions. » (Jacqueline Laffitte, Gorgias). Les Sophistes ont remplacé et supplanté les vrais philosophes. Par leurs nouvelles idées, nous pouvons avancer pour dire que le philosophe digne de ce nom, n’a plus sa place dans cette société licencieuse. C’est pourquoi son action ainsi que l’a bien comprise Epicure ne peut s’exercer qu’indirectement, c’est-à-dire par ce retrait que nous nommons apolitisme, ou abstention.

Ce qui caractérise la personnalité de Socrate, de l’avis de Jacqueline Laffitte, c’est qu’il est un être « atopique », c’est-à-dire qu’il n’est jamais là où on s’attend à le trouver. Ainsi il s’affirme comme un marginal, tout en étant le plus respectueux possible des lois, au risque de préférer se soumettre à une loi injuste plutôt que de désobéir. En fait précise Jacqueline Laffitte « l’atopie est l’expression du malentendu permanent entre ce que Socrate considère comme la vérité et le domaine de l’opinion. » (Ibid.). Mais c’est à exactement parler son anticonformisme à l’égard des opinions communes et des valeurs admises par ses interlocuteurs qui lui valut la morve de ses concitoyens. Ainsi par exemple, Socrate ne souscrit pas comme tous ses concitoyens, à cette admiration excessive portée aux gouvernants, en l’occurrence Périclès.

Epicure au début de la fondation de son Jardin (Ecole) a été confrontée à la foule des insensés qui ont rejeté ses idées, préférant mieux s’amuser dans les gymnases que cultiver la philosophie. Mais à la différence de Socrate, Epicure ne s’exposa pas frontalement aux grands de la cité. Mais, tout comme Socrate, il est très critique envers ses concitoyens et les institutions. Pour nous, le Gorgias traduit plus nettement par le débat qui a lieu entre Calliclès et Socrate sa position politique, c’est-à-dire qu’il a ouvertement affiché son apolitisme. Dans le Gorgias il se dresse dans la discussion avec Calliclès, contre toute forme de droit du plus fort, de désobéissance à la loi. Dans le Gorgias, il y a une invitation, tout comme dans la Lettre à Ménécée, exhortation à se détacher des choses superfétatoires de la vie pour ne s’occuper que de la philosophie. Socrate était presque ce marginal dont seul quelques jeunes et des rares amis fréquentaient, à cause des vérités (dérangeantes) qu’il enseignait. A la différence des sophistes ou des rhéteurs, il ne manipule pas comme le prétendaient ses ennemis. Il fut au sens fort du terme un pédagogue et un sage.

Le parallèle entre Socrate et Epicure est pertinent a posé, car les deux philosophes de leur vivant ont fait preuve de ce qu’on pourrait qualifier aujourd’hui de « militants » de la philosophie, en lutte contre certaines valeurs nocives de la politique. Aussi pour toucher du doigt la justesse du retrait d’Epicure (vivre caché) de la cité politique, n’est-ce pas véritablement à Socrate qu’il faut revenir, si nous voudrions que notre analyse cadrât bien avec les deux périodes qui s’imbriquent comme deux tessères. Socrate en effet peut être considéré comme le seul dans son siècle à ne pas reconnaître que les valeurs politiques puissent faire la grandeur de la cité athénienne ; c’est objecter par là que la politique puisse avoir plus de valeur que la recherche de la sagesse. Relativement à son époque, il dit justement à l’attention de Calliclès qu’il n’eut personne qui fut un bon politique : « Toi, tu es bien d’accord avec moi pour dire, parmi nos contemporains, il n’y en a pas un seul qui ait eu une bonne politique. » (Monique Canto-Sperber, Platon, Gorgias). Il est alors clair à nos yeux que même le fameux Périclès ne rentre pas dans son appréciation ; à la rigueur un certain Aristide de Lysimaque. Pourquoi ? Suivant Monique Canton-Sperber, Aristide de Lysimaque avait la réputation d’être le seul a avoir échappé à la corruption du pouvoir. Toutefois, il ne fut pas un véritable chef d’Etat, car il ne sut pas comme Thémistocle ou Cimon améliorer ses concitoyens. Comme les autres, il fut ostracisé. Ainsi lorsque d’aucuns pensent que c’est par l’art de l’orateur qu’on peut bien diriger la cité, Socrate comme Epicure ne peuvent pas cautionner une telle prétention. Car si l’art de l’orateur a effectivement une telle vertu, pourquoi donc les institutions précédentes qui avaient aussi des bons orateurs avaient lamentablement échoué ?

Il nous semble que c’est la preuve qu’il y a d’autres valeurs que la rhétorique ou la flatterie. Être apolitique au sens où nous nous efforçons de l’établir, n’est pas une « transvaluation des valeurs » au sens nietzschéen du terme, mais c’est être critique vis-à-vis de la politique et des mœurs. Socrate est un critique de la politique et de cette fausse science qu’est la rhétorique, qui a pénétré la foule et a changé les vraies valeurs de la « belle cité antique ». Par cet engagement à lutter contre la politique et la rhétorique, c’est ouvertement une lutte entre la vraie philosophie et la rhétorique, la mauvaise et dangereuse rhétorique. Ses questions-torpilles qu’il adresse à certains grands de la cité, telles par exemples qu’est-ce que le Courage ? La Beauté ? La justice, le bien, etc. ; et auxquelles ils n’arrivent pas à répondre,  ou répondent de travers, sont les preuves que ce n’est pas la recherche des choses mondaines qui procure le bonheur dans la cité. Beaucoup de ses concitoyens sont ignorants des autres valeurs essentielles à la vie. En outre la question de la justice est centrale dans le Gorgias, et à laquelle Calliclès a donné une réponse médiocre, participe également de cette vision étroite de ses concitoyens. La rhétorique qui prétend éclabousser la philosophie dans la cité, n’a concouru à ses yeux qu’à semer des confusions ou des faux savoirs dans l’esprit de la foule. Dans le Gorgias, la rhétorique est définie par le dit rhéteur comme l’art des discours, qui sont destinés à persuader les tribunaux, ou toutes les autres assemblées, relativement au juste et à l’injuste. En cette période de démocratie, la liberté n’est pas dissociable de la parole, et la rhétorique a eu une envergure dans la cité, c’est pourquoi Gorgias le rhéteur peut la signifier ainsi à Socrate : « Je parle du pouvoir de convaincre, grâce aux discours, les juges au tribunal, les membres du conseil au conseil de la cité, et l’ensemble des citoyens à l’assemblée, bref, du pouvoir de convaincre dans n’importe quelle réunion de citoyens. En fait si tu disposes d’un tel pouvoir, tu feras du médecin un esclave, un esclave de l’entraîneur et, pour ce qui est de ton homme d’affaires, il aura l’air d’avoir fait de l’argent, pas pour lui-même, plutôt pour toi, qui peux parler aux masses et sais les convaincre.» (Monique Canton, op.cit.). Il sourd de ce passage que pour Socrate la rhétorique n’est rien de moins que tromperie, flatterie du peuple (ici la masse). En outre, ce passage fait voir aussi que ceux qui siègent aux tribunaux et qui sont passés par l’enseignement des rhéteurs ne sont pas de vrais magistrats, car ils ne savent pas distinguer comme le philosophe le juste de l’injuste. Epicure dans les Maximes XXXVII et XXXVIII met en évidence cette mauvaise appréhension du juste et de l’injuste de la part des dirigeants. Il dit même en substance qu’ils n’ont pas adéquatement cette prénotion du juste qui n’est pas en osmose avec « l’utile ». Et Calliclès par ses propos est le portrait du mauvais enseignement des rhéteurs, plus exactement il est « un produit dangereux » issu de cet enseignement. Si on peut parler de perversion de la jeunesse ou de corruption, la palme revient aux rhéteurs. De sorte que si Socrate et Epicure n’ont pas enseigné cette forme de discours à leurs disciples, c’est parce qu’ils savaient les conséquences de son mésusage sur les masses et dans les institutions.

La critique de la rhétorique ou mieux la sophistique est implicite dans les Maximes, car Epicure à sa façon discrète, a fustigé l’injustice dans les Maximes XXXIV et XXXV, au sens où la rhétorique a renversé l’essence de la justice, car elle n’a pas travaillé à améliorer les citoyens. Les Maximes XXXI et XXXIII s’érigent en faux contre cette puissance de la rhétorique qui va jusqu’à cautionner l’injustice devant les tribunaux. Cette sophistique a permis à tout citoyen qui sait manipuler la parole, de siéger dans les tribunaux. A partir de cet examen du Gorgias nous avons compris pourquoi depuis l’avènement des sophistes dans la cité, les  lois se portent mal, parce que la justice ou les lois sont sous la toute puissance juridiction de la rhétorique. Il y a alors danger, risque perpétuel pour les institutions du fait que le droit est enseigné par de faux maîtres, des charlatans. Démocratie, liberté, la parrhésia (franc parler) , égalité, voilà ce que la période de Socrate a fourni à la postérité. Et le pire des maux est incontestablement, vu le ton violent de Socrate dans le Gorgias et l’épaisseur des Maximes XXXVII et XXXVIII : l’injustice et les mauvaises pratiques qu’elle a laissées développer et qui se sont perpétuées jusqu’au III^e siècle. Il s’ensuit que les différents gouvernements qui se sont succédé depuis Périclès jusqu’au III^e siècle, ont brillamment manqué d’articuler l’Ethique à la politique. C’est pourquoi dans le Gorgias, Socrate en bon pédagogue et dialecticien incomparable, a essayé de montrer à Calliclès à partir d’exemples historiques, qu’aucun orateur athénien qu’ils (Calliclès et la foule) pensaient être leurs bienfaiteurs, n’ont pas œuvré pour améliorer leurs concitoyens. L’art de l’orateur n’améliore pas éthiquement parlant les citoyens. Ce qu’il encourage et exhorte, c’est la poursuite des biens matériels, la gloire, la puissance, le pouvoir. A ce niveau éthique, Epicure s’accorde bien avec Socrate pour dire que le souverain bien ne réside pas dans la poursuite effrénée des biens superfétatoires, mais exhorte les hommes d’user de leur raison par un retour à la droite philosophie, afin de distinguer les biens qu’il faut rechercher, et ceux qu’il faut fuir. C’est pourquoi aux yeux de nos deux penseurs, ce que le politique aurait dû donner aux citoyens, c’est : l’ordre, la juste, l’harmonie, la sécurité, qui sont des biens que l’âme recherche. Partant, si les concepts de « juste » et de « l’injuste » reviennent comme des leitmotivs dans le Gorgias et dans les Maximes épicuriennes, c’est parce que leurs points de vues convergent, et ce constat nous pousse à affirmer de façon poignante que si les institutions se portent mal, c’est parce que le politique n’a pas rempli sa tâche d’éducateur civique. Socrate a montré par sa vie et son exemple (son apolitisme) que la seule chose qui peut être considérée comme ayant une valeur fondamentale, c’est la justice et que, même au-delà de la mort, dans le jugement des âmes, ce dont il faut rendre compte, ce sont nos actes justes ; et non les richesses et les honneurs acquis au cours de la vie. Il y a donc d’après le mythe du jugement des âmes, nécessité de pratiquer la justice plutôt que l’injustice. L’utilité de l’injustice, est bonnement une utilité propre à ceux qui défendent leurs intérêts égoïstes. Elle est par ailleurs un vice de la démocratie, car elle aliène le principe de l’égalité en démocratie. C’est pourquoi Epicure souligne que : « …Si quelqu’un établit une loi sans aller dans le sens de ce qui est utile à la communauté des hommes dans leurs rapports réciproques, cette loi-là n’a point la nature du juste. » (Maxime XXXVII). Il apparaît donc que pour le maître du Jardin (Epicure), ce sont en réalité les hommes politiques qui sont à la base des violations de la loi. Et quand Epicure pointe cette « loi-là », il indexe les magistrats qui par leur corruption ne vont pas dans ce que eux-mêmes prescrivent pour l’utilité générale. Et dans le langage d’Epicure ne « pas aller dans le sens de » voudrait signifier commettre l’injustice. Epicure nous le voyons ne cautionne pas tout comme Socrate l’injustice, car pour lui il y a des valeurs cardinales qui doivent sous-tendre l’action politique. Par ces maximes, Epicure rejoint Socrate sur l’épineux problème de la réalisation du bonheur politique.

Anthisthène par exemple a bien vu que dans la cité politique, il y a deux types d’existences : une selon la rhétorique et l’autre selon la philosophie. Car en effet dit-il : « si tu veux qu’un garçon vive avec les dieux, enseigne lui la philosophie, si c’est avec les hommes enseigne lui la rhétorique. » (Monique Canton, op.cit.). Le souci majeur auquel était confronté l’Athènes de Socrate jusqu’à Epicure, fut l’éducation des jeunes, des garçons pour employer le mot d’Antisthène. C’est donc dire que c’est très tôt que les vertus civiques qui produisent nécessairement de bons citoyens doivent être inculquées. Car sans ce passage à la philosophe, les risques sont grands que le jeune devienne un « produit » de la sophistique. Epicure déjà dans la Lettre à Ménécée est revenu sur cette exhortation précoce des jeunes à la philosophie  en soulignant que : « Le jeune homme ne doit pas tarder à philosopher, et l’homme âgé ne doit pas non plus cesser de philosopher. » (Sophie Van Der Meeren, Lettres d’Epicure, Paris, éd. La Philothèque, 2003, p.67). 

Calliclès et Polos dans le Gorgias peuvent être considérés comme des déserteurs de la philosophie, mieux qui sont sous le pouvoir de la rhétorique. D’où ici le renversement des valeurs, car Calliclès va jusqu’à revendiquer « la liberté de l’injustice », celle de faire ce qu’on veut, comme la liberté du tyran Archélaos. L’injustice pour nos deux interlocuteurs est la voie royale pour s’enrichir et accéder au pouvoir. La rhétorique dans cette optique est un instrument qui rend l’injustice aisée. Mais Socrate qui sait que la rhétorique est un moyen abominable, n’utilisera jamais de rhétorique pour se tirer d’affaire, même s’il est accusé injustement par ses concitoyens. La vie de justice pour le sage est préférable à une vie d’injustice. A ce niveau de notre analyse, il faut dire qu’Epicure dans la maxime XXV fait justement ressortir la quintessence de la justice relativement à la nature. Est « juste » de son point de vue, ce qui est conforme à la fin de la nature. Par conséquent, un droit à l’injustice prescrit par la nature, qui voudrait que le plus fort commande au faible, ou de commettre l’injustice sont tout simplement des sophismes qu’on ne doit pas enseigner à des jeunes. En contrepoint de cette fausse vérité du droit de la nature, Epicure note que : « Si, en toute circonstance, tu ne rapportes pas chacune de tes actions à la fin de la nature, mais que tu t’en détournes, en réglant ou ta fuite ou ta poursuite sur autre chose, tes actes ne seront pas cohérents avec tes discours. » (Trad. Marcel Conche, Maxime XXV).

Au centre de leur apolitisme respectif (de Socrate et d’Epicure), il y a surtout cette constante du souci de s’occuper de son âme : « rendre son âme, disait Socrate, aussi bonne que possible ». Or, la vie bonne, c’est un truisme de le dire est centrale dans l’éthique épicurienne ; car c’est par elle, au moyen d’une ascèse conséquente que la paix de l’âme est possible. C’est raison pour laquelle les deux, d’un même geste rejettent ainsi que nous le savons déjà des biens superfétatoires causes de souffrance de l’âme. Socrate dans l’Apologie disait par la bouche de Monique Canto-Sperber que : « Le bien être du corps, la fortune, les intérêts privés, les succès politiques n’ont qu’une valeur moindre si on les compare au seul bien véritable qu’est le bon état de l’âme » (Monique Canto-Sperber, Ethiques Grecques).  De ce souci de soigner son âme, la maxime XII d’Epicure est suffisamment éloquente, lorsqu’elle pose en effet qu’ : « il n’est pas possible de dissiper la crainte au sujet des choses les plus importantes sans savoir quelle est la nature du tout, mais en vivant dans une incertitude anxieuse de ce que disent les mythes ; de sorte qu’il n’est pas possible, sans la science de la nature, d’avoir des plaisirs purs » (Trad. Marcel Conche, maxime XII).

Pour Epicure en effet, seule la philosophie, la droite philosophie et non pas la rhétorique ou la vie politique, peut procurer la paix de l’âme. Car seule elle, peut nous aider à connaître ce qu’est « le Tout ». Cette connaissance seule peut procurer le bonheur sans mélange : « Je recommande d’appliquer une constante activité à l’étude de la physiologia, considérant que c’est cette activité qui procure le plus la sérénité dans la vie » (Epître à Pythoclès, §85, et Epitre à Hérodote, §37, in Pierre Hadot, Exercices Spirituels et Philosophie Antique). Il apparaît par ces quelques remarques, que le sage du Jardin (Epicure) et Socrate sur bien de points s’accordent parfaitement en ce qui concerne le soin qu’il faut apporter à la paix de l’âme. Et pour employer la formule de Monique Canto-Sperber, il faut : « déshabiller l’âme », car l’âme troublée ou en proie à des craintes ne peut pas parvenir à la béatitude.

Par suite, il faut dire en vérité que la cité depuis l’époque de Socrate jusqu’à l’époque hellénistique était corrompue par ce qu’ils appellent les nouveaux vices : le mensonge, les assassinats, l’envie, la cupidité, la recherche des richesses et des honneurs. C’est pourquoi, aux yeux d’un Epicure la politique en tant qu’elle a aussi pour tâche d’éduquer les citoyens échouera aussi longtemps que les mœurs sont très profondément entamées. Aucun miracle n’est susceptible de remédier à la situation. Et c’est à juste titre que Monique Canto-Sperber peut affirmer que le miracle n’est plus possible même si : « cette éducation est dispensée par un homme excellent comme Socrate, et a fortiori par des sophistes » (Ethiques Grecques).

C’est eu égard à cette situation que le Jardin (Ecole d’Epicure) va dorénavant devenir la « clinique » ou le laboratoire où les amis et les disciples vont améliorer leur âme, ou comme le disait si bien Pierre Hadot « transformer leur vie intérieure » par des exercices spirituels. Et Monique Canton-Sperber dit si bien ce qui restera à faire pour le philosophe face à cette situation : « la seule action qui reste accessible au philosophe isolé qui vit dans la cité commune est de mener une action à l’intérieure de lui-même, comme une formation intérieure lui permettant de retrouver la véritable nature de son âme » (Ibid.). Autrement dit dans un tel contexte, la recherche du bonheur est définitivement réinvestie sur soi, et non plus vers l’extérieur, vers la vie publique, lieu de la souffrance, de l’agitation, des troubles de l’âme. Par conséquent, ceux qui recherchent ardemment les biens de la vie publique aux yeux des épicuriens vivent mal. Et dans les propos de Socrate cette idée du mal vivre ressort grandement lorsqu’il indiquait dans le Gorgias ce qui suit : « l’homme le plus heureux est celui dont l’âme est exempte de mal » (Monique Canto-Sperber, Ethiques Grecques). Dans ce contexte précis donc de la vie politique grecque, de son mal être, nous pensons de même que les propos de Platon ne sont pas sans un réel intérêt, pour la justesse de notre analyse.

Pour le maître du Lycée en effet le mal, au sens large du terme avec tout ce que cela connote ainsi que nous avons essayé de le montrer supra, est inhérent dans l’exercice le plus légitime du pouvoir : « aucun homme ne peut de par sa nature régler en maître absolu toutes les affaires humaines sans se gonfler d’injustice et de démesure » (Les Lois, 713c, in Monique Canto-Sperber, Ethiques Grecques). Mieux, dans la République, il a montré que justement la dégénérescence est congénitale pour ainsi dire à toute politeia : « Tout ce qui est naît est sujet à la corruption, votre constitution [...] se dissoudra et voici comment » (La République, 545c-546a, in M Monique Canto-Sperber, Ethiques Grecques). Par ailleurs en suivant les analyses de Monique Canto-Sperber dans son intéressant ouvrage : les Ethiques Grecques, l’expérience politique de Platon, ses divers échecs pour traduire dans les faits une bonne politeia, peuvent justifier à nos yeux la démarche apolitique du maître du Jardin. En bon autodidacte, Epicure connaissait parfaitement toutes les tentatives de Platon (ses souffrances) de vouloir faire du philosophe le meilleur gouvernant de la cité : « peu après la mort de Socrate, il s’est rendu chez le tyran de Syracuse, Denys1, lequel prétendait gouverner sous l’influence de la philosophie. Mais les conseils de Platon devinrent vite inopportuns au tyran qui le chassa. Près de trente ans plus tard, le fils de Denys, Denys2, pria encore Platon de venir auprès de lui. De nouveau, Platon crut sans doute possible d’amener un jeune souverain à la vie philosophique : il était du reste secondé dans ses efforts par Dion, cousin de Denys, déjà entièrement gagné à la cause philosophique. Mais Platon connut là un deuxième échec, suivi, quelques années plus tard, d’une troisième déconvenue. Il fut emprisonné, puis renvoyé à Athènes. Dion, exilé mais toujours animé par l’espoir d’instaurer un gouvernement philosophique, prit alors_ avec, semble-t-il, l’accord de Platon_ les armes contre son cousin ; il fut assassiné peu après. Avec ces échecs et ces espoirs déçus, et en dépit de l’exemple du philosophe pythagoricien Archytas, qui gouvernait la cité de tarente, Platon a sans doute réalisé combien il était peu vraisemblable de trouver jamais un roi-philosophe ou un gouvernant suffisamment sincère et dévoué dans son attachement à la philosophie ; le plus souvent, les gouvernants appellent les philosophes auprès d’eux pour légitimer ou excuser une politique que ces philosophes n’ont en aucune façon inspirée. » (Monique Canto-Sperber, op.cit.). 

Dr. Youssouf Maïga Moussa

Chercheur indépendant